Institut français du Proche-Orient

Lampe dite « de mosquée » en verre
XIIe-XIIIe s.,Victoria and Albert Museum

Dans le champ des études historiques, les lampes demeurent des objets  relativement secondaires, en dépit des nombreuses sources – textuelles, archéologiques et iconographiques – aujourd’hui disponibles. Elles ne sont jamais abordées pour elles-mêmes, en tant qu’objets véhiculant des informations d’ordre historique, mais toujours comme des supports ornementaux ou des indicateurs chronologiques. Ainsi, tandis que les historiens de l’art appréhendent généralement les luminaires – principalement en verre et en métal – comme des objets d’art, la plupart des archéologues considèrent les lampes – en particulier en céramique – comme des éléments de datation de leurs unités stratigraphiques. Quoique précieuses, les approches stylistiques et typo-chronologiques demeurent insuffisantes pour apprécier à sa juste valeur le rôle du luminaire, et doivent être complétées par une étude tridimensionnelle du mobilier luminaire. En effet, l’historien et l’archéologue gagneraient à aborder la question des luminaires sous les angles à la fois technique, fonctionnel, et symbolique. Afin d’illustrer cette perspective de recherche, je présenterai ici quelques questionnements autour du thème des lampes dans les mosquées médiévales et proches-orientales – ces lieux de culte constituant un point d’entrée privilégié pour l’étude de la fonctionnalité des luminaires, en général, et des lampes en particulier.

Approche technique

Afin de comprendre comment fonctionne une lampe, il paraît essentiel d’analyser au préalable la manière dont elle est utilisée. Plusieurs éléments peuvent alors être abordés : nature du combustible et de la mèche, matériau de fabrication (céramique, verre, métal), capacité d’éclairage, mode de préhension ou de suspension, maniabilité, etc. Par exemple, la dimension du trou de mèche, ainsi que son emplacement, fournissent des informations sur le diamètre de la mèche, lequel détermine le périmètre illuminé par l’objet. L’intérêt porté par les céramologues à la morphologie de la lampe n’est donc pas seulement utile à l’établissement d’une typo-chronologie. Il s’avère également crucial pour une étude fonctionnelle de l’objet. Ce type d’étude doit cependant être complété par d’autres sources : écrites, archéométriques, et celles issues de l’archéologie expérimentale. L’étude des combustibles est un bon exemple de la nécessité de recourir à plusieurs types de données. Les sources écrites sont riches en mentions de combustibles, bien que ces renseignements soient très éparpillés (Bonnéric 2012a), et la réalisation d’analyses chimiques est essentielle pour déterminer la nature exacte des combustibles. Malheureusement, peu d’analyses de ce type ont pour l’instant été réalisées (voir néanmoins le travail de Nicolas Garnier : http://www.labonicolasgarnier.eu/).

L’approche archéologique est également nécessaire. La taille du réservoir témoigne de la quantité de combustible que la lampe peut contenir, et donc de la durée d’éclairage de la lampe. La forme de la lampe fournit des indices sur la nature du combustible employé. Ainsi, de simples coupelles, même sans bec, pouvaient être employées avec du suif car il s’agit d’un combustible solide, comme cela a été étudié pour l’époque préhistorique (De Beaune 1987, Delluc 1979). Si l’étude des combustibles est essentielle, c’est parce que ceux-ci déterminent l’efficacité du luminaire et influencent l’ambiance lumineuse qu’il procure. Les combustibles n’ont en effet pas les mêmes attributs selon leur nature. La graisse, par exemple, est un combustible de piètre qualité car elle produit une lumière terne, exhale une odeur désagréable, et dégage une fumée importante.

Approche fonctionnelle

Panneau provenant de la madrasa al-Budayriyya, Le Caire, XIVe siècle.
Sur le luminaire est inscrit le premier segment du Verset de la Lumière :
الله نور السموت والأرض
« Dieu est la lumière des cieux et de la terre ».
Conservé au Musée d’art islamique du Caire, d’après M. Hertz Bey, Catalogue of the National Museum of the Arab Art, 1896, pl. II.

De jour comme de nuit, les lampes compensent le déficit de lumière à l’intérieur des édifices de manière à permettre l’accomplissement de certaines activités. Les sources archéologiques, textuelles et iconographiques témoignent de la grande variété des luminaires employés en terre d’Islam pour ces usages diurnes ou nocturnes. Ces luminaires doivent être adaptés à la fonction de l’édifice – qu’il s’agisse d’une simple habitation, d’un palais, d’un bain ou d’une mosquée. Dans les mosquées, des luminaires sont employés de nuit, pour la prière nocturne et lors des fêtes religieuses, mais aussi de jour. Les mosquées sont également le lieu d’activités profanes (enseignement, justice, débats politiques…) qui requièrent un éclairage particulier. La mosquée n’étant pas un édifice à usage unique, l’emploi de luminaires divers et variés est un moyen de répondre à ses différents usages. À ce titre, l’analyse de la capacité des luminaires en termes d’éclairage constitue un moyen précieux d’apprécier la manière dont les lampes satisfont aux différentes fonctions de l’édifice religieux.

Les sources écrites sont essentielles dans une approche fonctionnelle des lampes. Une remarque du géographe Ibn Ğubayr témoigne du rôle que pouvaient jouer les luminaires, au xie-xiie s., dans la sacralisation des espaces. Lorsqu’il se rend en pèlerinage à la Mecque en 1183, le voyageur décrit la célébration d’une fête religieuse au moyen de nombreux luminaires, cierges (al-šumuʿ), torches (al-mašāʿil) et lampes (al-maṣābīḥ). D’après son témoignage, « en ce noble sanctuaire », ajoutées à la lumière de la lune, « les lumières (anwār) mènent vers Celui qui par essence est lumière » (Ibn Ğubayr, éd. p. 141 et trad. p. 165). La lumière, ici, convoque chez le visiteur des pensées mystiques, ou induit tout au moins des inspirations religieuses. Ibn Ğubayr se trouve, en tant que fidèle, littéralement transporté vers Dieu. Ce témoignage suggère, qu’il se manifeste dans la mosquée, un travail de la lumière artificielle destiné à élever l’esprit du croyant et à exalter sa proximité avec le séjour divin.

Approche symbolique

Verset de la lumière (Coran, xxiv, 35) inscrit dans la coupole de Sainte-Sophie: “Dieu est la lumière des cieux et de la terre !
Sa lumière est comparable à une niche où se trouve une lampe.
La lampe est dans un verre ;
le verre est semblable à une étoile brillante”.
© Guillaume Piolle, Creative Commons

 Si la lumière joue un rôle décisif dans l’établissement d’un rapport de communion du fidèle à Dieu, c’est parce qu’elle est étroitement associée au divin. La lampe, productrice de lumière, peut elle-même bénéficier de cette association. Pour cette raison, elle mérite également d’être étudiée sous sa dimension symbolique. La lampe n’est pas seulement un objet fonctionnel, elle revêt également une signification implicite, dans sa relation au feu, à la lumière et au pouvoir. Dans les textes sacrés musulmans, la lampe est souvent apparentée à la lumière divine et au sceau des prophètes, Muḥammad. Le « verset de la Lumière » (XXIV, 35) est sans doute aux fondements de cette symbolique de la lumière. Dans ce passage, c’est à la lumière artificielle, produite par le luminaire, et non à la lumière naturelle, à laquelle le divin est associé. Il peut être interprété à l’aune d’un autre verset (XXXIII, 46) qui identifie le Prophète de l’islam à une lampe brillante (sirāğ munīr). Le parallèle dressé entre ces deux versets associe la lumière brillant dans la niche à Dieu, et la lampe au Prophète. Cette double identification jouera un rôle significatif, aussi bien dans l’exégèse coranique et la philosophie islamique, que dans la société musulmane. Ce verset énigmatique semble à l’origine d’un investissement symbolique de la lampe en terre d’Islam, employée pour faire référence au Prophète qui diffuse la lumière divine.

Toutefois, l’étude de ces deux versets soulève la question de savoir si l’objet lampe lui-même, par analogie, revêt pour le fidèle une valeur symbolique. Les sources écrites représentent à ce titre une source précieuse d’information sur la perception que pouvait avoir le fidèle des dispositifs d’éclairage au sein de la mosquée. Les lampes magnifient à ce point la sacralité des édifices religieux que, lorsque Saladin reconquiert Jérusalem en 1187, la suspension des lampes est mentionnée par al-Iṣfahānī au titre des éléments indispensables pour re-sacraliser la mosquée al-Aqṣā (al-Isfahānī, éd. p. 61-62 et trad. p. 51). Les textes attestent le fait que les lampes excèdent parfois leur statut d’objets utilitaires pour devenir des symboles destinés à singulariser l’espace de la mosquée contre l’espace profane, et sa lumière brute, naturelle, et uniformément distribuée.

La représentation imagière de la lampe, et non plus l’objet lui-même, revêt également une valeur symbolique. Ainsi, une lampe suspendue dans une niche est parfois représentée, dans certaines mosquées et édifices funéraires, sur des panneaux en pierre gravés ou des panneaux en céramique moulée. La lampe est quasi systématiquement de forme globulaire. Elle est suspendue à l’aide de cordes ou de chaînes, encadrée par les pieds-droits et l’arc de la niche. Ce motif, qui a connu une grande prospérité, a été interprété de diverses manières (Khoury 1992, Behrens-Abouseif 1992). Le lien entre ces représentations et le verset de la lumière paraît évident puisqu’une lampe (miṣbāh) est dans les deux cas placée dans une niche (miškāt). Cette relation est  particulièrement explicite dans un panneau de la madrasa al-Budayriyya au Caire, datant du xive siècle. Le premier segment du Verset de la Lumière est en effet inscrit sur la lampe représentée. La présence de ces panneaux dans des espaces religieux, mosquées ou mausolées, atteste sans doute d’une volonté intentionnelle de traduire la présence divine dans l’édifice (Bonnéric 2012b). Ces représentations signalent le caractère vénérable de l’établissement et contribuent peut-être également à le sanctuariser.

Au final, il paraît crucial de considérer le luminaire et, de manière plus générale, l’objet, non seulement dans sa dimension historique (comme élément de datation) ou matérielle (méthode de production et fabrication), mais également sous ses dimensions pratiques et spirituelles. Dans les mosquées médiévales et proches-orientales, la lampe peut donc être le support d’usages à la fois fonctionnels (s’éclairer pour des activités ponctuelles ou créer une ambiance de festivité religieuse) et symboliques (évoquer le verset de la lumière, représenter le Prophète, ou encore transmettre la lumière divine). Les nombreux luminaires dispersés dans ces édifices contribuent à créer des géographies et des temporalités originales et à mettre en scène l’espace sacré. Étudier les luminaires est un moyen de réfléchir sur la lumière artificielle qui structure la vie profane et la vie religieuse au sein de l’édifice. Ce thème enrichit donc notre compréhension des rapports du fidèle, non seulement à l’espace religieux, mais également au sacré.

 Références

• Ibn Ǧubayr, Riḥlat, éd. W. Wright et de M.-J. Gœje, Leyde-Londres, 1907 ; trad. M. Gaudefroy-Demombynes, Voyages, 2 vol., Paris, 1949.
• al-Iṣfahānī, al-Fatḥ al-qussī fī al-fatḥ al-qudsī, éd. de Landberg C., Leyde, 1888 ; trad. H. Massé, Conquête de la Syrie et de la Palestine par Saladin, Paris, 1972.
• De Beaune S. A., 1987, Lampes et godets au Paléolithique, in Supplément à Gallia Préhistoire, 23.
• Behrens-Abouseif D., 1992, « The Façade of the Aqmar Mosque in the Context of Fatimid Ceremonial », Muqarnas 9, p. 29-38. [En ligne] http://archnet.org/library/documents/one-document.jsp?document_id=3679
• Bonnéric J., 2012a, « Les huiles et leurs usages en terre d’Islam à partir du VIIe s. », in Frère D. et Hugot L. (dir.),  Les huiles parfumées en Méditerranée occidentale et en Gaule (VIIIe av. – VIIIe ap. J.-C.), publication du colloque organisé par l’École française de Rome les 16, 17, 18 nov. 2009 à Rome, Rennes, PUR (Archéologie et culture), p. 307-314.
• Bonnéric J., 2012b, « Symboliser et figurer le divin en Islam classique : entre lumière naturelle et lumière artificielle », Journal Asiatique 300/2, p. 761-775. DOI: 10.2143/JA.300.2.2961402
• Bonnéric J., 2013, « Une archéologie de la lumière en Islam : conditions d’étude d’un phénomène immatériel dans les mosquées médiévales », Annales Islamologiques 47, 2013 (sous-presse).
• Khoury N., 1992, « The Mihrab Image: Commemorative Themes in Medieval Islamic Architecture », Muqarnas 9, p. 11-28. [En ligne] http://archnet.org/library/documents/one-document.jsp?document_id=3678

Pour citer ce billet : Julie Bonnéric, « L’archéologue et l’historien face à l’objet : pour une approche technique, fonctionnelle et symbolique des lampes », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 26 avril  2013. [En ligne]
http://ifpo.hypotheses.org/5104

Julie Bonnéric est doctorante en histoire et archéologie de l’Islam médiéval à l’Ifpo-Beyrouth (Aide à la mobilité internationale) et à l’École Pratique des Hautes-Études. Elle prépare, sous la direction de Jean-Michel Mouton (EPHE, IVe section), une thèse intitulée « Lumière et mosquées en Égypte et Syrie médiévales, des conquêtes arabes à la fin de la dynastie ayyoubide (634-1260) : gestion de l’éclairage et portée symbolique ». Céramologue et archéologue de terrain, elle a participé à des missions en Jordanie, en Égypte, en Lybie et dans le Golfe où elle est actuellement en charge de l’étude du site médiéval d’al-Quṣūr (Koweït) au sein de la mission archéologique franco-koweïtienne de Faïlaka

Page personnelle et bibliographie sur Ifporient : http://ifporient.org/julie-bonneric

Tous les billets de Julie Bonnéric

Famille palestinienne de Ramallah, 1900-1910

L’Institut français du Proche-Orient (Ifpo) et l’Université de Bir-Zeit (Territoires palestiniens) organisaient le 18 mars 2013 au Centre culturel français de Ramallah la troisième édition du séminaire « La Palestine en réseaux : du concept à l’étude de cas ». Ayant désormais atteint sa vitesse de croisière, cette nouvelle séance du séminaire a porté sur les questions migratoires et les enjeux patrimoniaux, donnant lieu à des discussions animées autour de trois communications : Les réseaux transnationaux : un concept utile pour l’étude des internationaux résidant dans les Territoires palestiniens ? (Clio Chaveneau, doctorante à l’Université de Paris 5) ; la mobilité de la population palestinienne des territoires occupés (Majdi al-Malki, professeur à l’Université de Bir-Zeit) ; et les enjeux patrimoniaux autour des pressoirs à huile d’olive (Maissoun Sharkawi, doctorante à l’Université de Nantes).

Le désir d’émigrer : le dépassement d’un tabou

Les mouvements de populations en Palestine ont souvent été abordés sous l’angle des réfugiés et des déplacements forcés en raison des circonstances sociohistoriques particulières : la colonisation israélienne. En revanche, peu d’études ont été consacrées à la question migratoire, comme si les Palestiniens n’émigraient pas vers l’étranger. Il est vrai que la problématique migratoire en Palestine revêt une « dimension de nature existentielle » (Majdi al-Malki) du fait de la situation politique. Toutefois, l’émigration palestinienne constitue un phénomène ancien qui remonte bien avant la Nakba (« la catastrophe » faisant référence à l’exode massif des Palestiniens après la défaite arabe de 1948). Comme le relève l’auteur, dès le XIXe siècle, la Palestine ottomane a connu des vagues migratoires vers les pays d’Amérique Latine (Brésil, Colombie, Chili, Venezuela, etc.) : il s’agissait principalement d’une émigration individuelle, plus rarement familiale, touchant les couches défavorisées et les classes moyennes de la région Centre (Ramallah, Bethléem et Jérusalem). Après 1967, l’émigration palestinienne s’est largement diversifiée, ne se limitant plus exclusivement à l’Amérique Latine : elle s’est étendue également à l’Amérique du Nord (Canada et États-Unis), à la Jordanie, aux États arabes limitrophes et surtout aux pays du Golfe persique. Concernant ces dernières destinations, l’on peut parler d’une émigration temporaire, dans la mesure où elle est fortement conditionnée par l’obtention d’un contrat de travail, au terme duquel les émigrés palestiniens accomplissent leur retour après avoir amassé un pécule.

© Matson (G. Eric and Edith) Photograph Collection
Library of Congress online catalog
http://www.loc.gov/pictures/item/mpc2010002111/PP/

Si l’émigration en Palestine a souvent été perçue comme une « saignée à blanc », venant s’ajouter au problème dramatique des réfugiés, elle a aussi constitué un facteur de développement national, grâce aux transferts d’argent et aux investissements opérés par les émigrés palestiniens dans leur localité d’origine : « l’émigration a accéléré le développement de certaines régions comme celles de Ramallah, constituant une source alternative temporaire de relance de l’économie nationale pendant les années difficiles de l’occupation » (Majdi al-Malki). Aujourd’hui, le phénomène migratoire est loin d’être tari. Une enquête quantitative réalisée en 2010 par le Bureau central des statistiques (PCBS), organisme lié à l’Autorité palestinienne, permet d’avoir un tableau plus précis du phénomène migratoire en Palestine et des motivations des candidats au départ. Il s’agit toujours d’une émigration temporaire liée aux études ou à un contrat de travail, plus rarement d’une émigration familiale. La plupart des émigrés palestiniens se dirigent vers les pays arabes (52 %), notamment vers la Jordanie (23,5 %) et vers les pays du Golfe (20,4 %). Enfin, il s’agit d’une émigration majoritairement éduquée (plus de 50 % des émigrés palestiniens ont un niveau d’études égal ou supérieur à Bac + 4). Mais le résultat le plus surprenant peut-être de l’enquête du PCBS concerne le « désir d’émigrer » : si celui-ci est élevé chez les jeunes (30 % chez les 15-29 ans), il atteint cependant des proportions moindres que dans les autres pays arabes non producteurs de pétrole, comme si le poids de l’occupation israélienne et l’enjeu nationaliste (« partir, c’est trahir !») constituaient un frein à l’émigration. Néanmoins, dans les nouvelles générations palestiniennes, le désir d’émigrer ne représente plus une question taboue dans les discussions quotidiennes, en dépit d’un attachement patriotique à la terre de Palestine.

S’expatrier en Palestine : rêve militant et/ou projet professionnel ?

© Centre d’information touristique de Ramallah. Photo Clio Chaveneau, 2013.

Si la Palestine est un pays d’émigration, elle est aussi une terre d’expatriation pour de nombreux étrangers, désireux d’accomplir leur Palestinian dream. Dans cette perspective novatrice, Clio Chaveneau conduit une recherche originale sur les réseaux d’expatriés dans les territoires palestiniens, en essayant de comprendre leurs motivations, leurs styles de vie in situ et leurs sociabilités internes, ainsi que leurs relations avec les acteurs locaux (Palestiniens des territoires). A priori, cette expatriation répondrait à des motivations d’ordre politique, voire militant (le soutien à la « cause palestinienne »). Pourtant, les premiers repérages de l’enquête tendraient à prouver que les motivations sont plus complexes, renvoyant à des registres multiples qui ne se cantonnent pas aux réseaux du militantisme pro-palestinien. La volonté d’échapper à la crise de l’emploi en Europe ou en Amérique du Nord et de se construire un statut social valorisant (difficile à obtenir dans le pays d’origine) est une raison parmi d’autres de l’expatriation en Palestine.

© Café de Ramallah fréquenté entre autres par une clientèle d’expatriés occidentaux.
Photo Clio Chaveneau, 2013.

Toutefois, les formes de conscientisation à « la cause » évoluent au cours du séjour : un expatrié professionnel confronté à la « dure réalité » de l’occupation israélienne peut très bien devenir un militant pro-palestinien, sinon un sympathisant, et vice-versa : un militant pro-palestinien, expatrié pour des raisons principalement politiques et idéologiques, est susceptible de faire évoluer son projet vers des objectifs professionnels et économiques. En somme, les expatriés occidentaux de Palestine constituent une communauté hétérogène, dont il s’agira de mettre en évidence l’existence ou non de réseaux de sociabilité à travers leurs pratiques professionnelles, associatives et politiques dans le cadre de leur séjour. Pour ce faire, Clio Chaveneau se propose d’expérimenter la notion de « transnationalisme » qui a fait l’objet d’un débat contradictoire au cours du séminaire : les internationaux expatriés en Palestine constituent-ils véritablement des acteurs tansnationaux ? N’y-a-t-il pas un risque à verser dans une notion fourre-tout qui répondrait davantage à des considérations normatives qu’à la rigueur sociologique ? Dans quelle mesure les expatriés occidentaux en Palestine peuvent-ils être porteurs d’un « transnationalisme » aux contours encore flous et incertains ? La discussion reste ouverte.

« Sous le pressoir » : enjeux culturels et politiques autour du patrimoine palestinien

© Vestiges d’un pressoir du village de Jibya déplacés par l’armée israélienne en 1998. Photo : Maissoun Sharkawi, 2012.

En Palestine, tout est politique, même les pressoirs à huile d’olive. Choisissant de s’inscrire délibérément dans une approche pluridisciplinaire (historique, ethnologique et architecturale), Maissoun Sharkawi s’interroge sur la signification de l’héritage patrimonial et de sa transmission aux générations futures. En apparence, les pressoirs à huile d’olive constituent les vestiges d’une « Palestine disparue » digne des affiches orientalistes, sources de curiosité touristique et exotique. En réalité, ils sont bien plus que cela : ils renvoient à des enjeux mémoriels, où l’occupant et l’occupé se disputent la paternité des objets. Ainsi, un pressoir à huile d’un village palestinien est susceptible d’être exposé dans un musée de Jérusalem Ouest (partie juive de la ville) ou de Tel-Aviv et d’être présenté au public comme un héritage du patrimoine israélien. La symbolique autour de la culture de l’olive est si présente dans la conscience collective qu’elle donne lieu inévitablement à des formes de réappropriation abusive et conflictuelle : le pressoir à huile d’olive fait l’objet d’un processus d’« israélisation», venant attester de l’ancienneté de la colonisation juive et de ses droits prétendument « légitimes » sur la terre de Palestine.

Face à ces tentatives de réappropriation patrimoniale de la part du dominant, les autorités palestiniennes ont développé une forme de résistance identitaire qui, toutefois, semble davantage relever d’une stratégie de folklorisation que de patrimonalisation. Dans son analyse sociologique, Maissoun Sharkawi paraît ainsi déplorer l’absence de véritable « politique du patrimoine » en Palestine qui, jusqu’à présent, se cantonne au registre folklorique : la gestion du patrimoine culturel par les autorités palestiniennes « nous oriente plutôt vers des composantes folkloriques comme, par exemple, les journées du patrimoine qui ont lieu chaque année dans la vielle ville de Birzeit, au cours desquelles sont organisés des défilés de robes brodées, des spectacles de dabkeh, et où l’on prépare du musakhn (plat traditionnel palestinien) ».

 A travers ces trois sujets que représentent l’émigration vers l’étranger, la présence des expatriés dans les territoires et les enjeux liés au patrimoine culturel, on comprend dès lors que l’analyse des phénomènes sociaux en Palestine ne peut faire fi du contexte d’occupation et de la charge nationaliste qui en découle. Le chercheur se trouve ainsi contraint d’osciller en permanence entre la tentation de « normaliser » son objet sociologique (la Palestine est un terrain comme un autre) et celle de le « particulariser » eu égard la situation de domination coloniale vécue quotidiennement par les acteurs sociaux.

Pour citer ce billet : Vincent Geisser, « La Palestine en réseaux : expatriations, migrations et enjeux patrimoniaux », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 4 avril  2013. [En ligne]
http://ifpo.hypotheses.org/5016

Vincent Geisser est chercheur CNRS à l’Ifpo de Beyrouth depuis le 1er septembre 2011. Il anime un programme de recherche sur « Femmes et Pouvoir au Liban » et coordonne le séminaire général du Département des études contemporaines : « Liban, quel État pour quels citoyens ? ». Parmi ses dernières publications, l’ouvrage Renaissances arabes. Sept questions sur des révolutions en marche, paru aux éditions de l’Atelier en 2011 (avec Michaël Béchir-Ayari) et Dictateurs en sursis. La revanche des peuples arabes, éditions de l’Atelier, 2009 (avec Moncef Marzouki).

Page web : http://www.ifporient.org/vincent-geisser

Tous les billets de Vincent Geisser

Longtemps absente du débat public, la « question alaouite » suscite aujourd’hui, avec les développements dramatiques de la « crise syrienne », un intérêt croissant. Toutefois, ce regain d’attention politico-médiatique pour la communauté alaouite de Syrie (celle à laquelle appartient précisément le président Bachar Al-Assad) est source de nombreux clichés, caricatures et approximations. Les Carnets de l’Ifpo ont décidé de publier cette série d’articles de Bruno Paoli (directeur du Département scientifique des études arabes, médiévales et modernes) qui nous éclaire sur l’histoire riche et complexe de cette communauté qui est loin de se réduire à la seule trajectoire politique d’un homme et de son clan.

Si le regroupement des Alaouites dans les montagnes côtières avait commencé dès la fin du xe siècle pour s’intensifier au xie, c’est la venue de l’émir Ḥasan b. Yūsuf al-Makzūn al-Sinǧārī et des siens, à la fin du premier quart du xiiie siècle, qui constitue l’élément fondamental de la genèse de la communauté et est à l’origine de l’organisation qu’on lui connaît jusqu’à présent.

Montagne alaouite, Syrie, photo P. Fournet

En effet, on distingue actuellement parmi les Alaouites quatre groupes, confédérations de familles et de clans sans unité territoriale :

• Ḫayyāṭīn,
• Ḥaddādīn,
• Kalbiyya,
• Matāwira.

Les Ḫayyāṭīn, actuellement subdivisés en Bayt al-Ḫayyāṭ, ‘Abdiyya, Faqāwira, Ṣarāmita, Ḥalabiyya et ‘Amāmira (ou Ġasāsina), se disent issus de fractions de la grande tribu des Ġassānides (Ġasāsīna). Ils seraient les descendants de familles qui se seraient installées dans la région au début du xie siècle, avec parmi eux, sinon à leur tête, le cheikh ‘Īsā al-Adīb al-Bānyāsī, dont les fils, Muḥammad et Ibrāhīm, sont à l’origine des deux premiers clans mentionnés (Bayt al-Ḫayyāṭ et ‘Abdiyya). Les trois autres groupes, Ḥaddādīn, Kalbiyya et Matāwira, disent descendre des familles « sinğārites » venues s’établir dans la région sous la houlette du prince Ḥasan b. Yūsuf al-Makzūn.

Croquis de situation – Diffusion de la doctrine nuṣayrie de la Mésopotamie aux rives de la Méditerranée (IXe-Xe siècles). Carte : Bruno Dewailly CC-BY-SA

Al-Makzūn al-Sinǧārī serait, comme l’indique sa nisba, originaire de Sinğār, ville de la Ğazīra située en bordure du massif montagneux du même nom, à l’Ouest de Tall ‘Afar, entre Mağdal et Mossoul. Il serait né en 1164, 1168 ou 1187. Sa généalogie complète est la suivante : Abū Muḥammad Ḥasan b. Yūsuf (al-Makzūn) b. Sayf al-Dīn b. ʽAbd Allāh b. Ṭarḥān b. Muḥammad b. Rāʼiq b. Ḫiḍr b. Muḥammad b. ʽAlī b. Ḥusayn b. Faḍl b. al-Mufaḍḍal b. Zayn b. Muhallab b. Abī Ṣafrā al-Ġassānī al-Azdī al-Sinğārī. Il est donc lui aussi ġassānide, descendant d’Ibn Rāʻiq à la cinquième génération et arrière-petit-fils de ʻAbd Allāh b. Tarḫān, le fondateur supposé de la « principauté makzūnite de Sinğār » en 996. C’est en 1205, à la mort de son père, que Ḥasan serait à son tour devenu l’émir de cette « principauté » dont l’existence pose question, à tel point qu’elle ressemble plutôt à un enjolivement de la « geste d’al-Makzūn ». D’après Aḥmad ʻAlī Ḥasan (2005), l’initiateur de cette légende, acceptée et diffusée par nombre d’auteurs postérieurs, ne serait autre que Muḥammad al-Ṭawīl, auteur de la première Histoire des Alaouites, composée au lendemain de la première guerre mondiale (1924). A. ʻA. Ḥasan, citant notamment Asʻad ʻAlī (2005) et Ḥāmid Ḥasan (1988), souligne, d’une part, qu’al-Makzūn est totalement absent des sources historiographiques arabo-musulmanes classiques et qu’il n’a laissé aucune trace dans ce que l’on sait de l’histoire de Sinğār et de sa région ; et que, d’autre part, les œuvres d’al-Makzūn elles-mêmes sont, d’après Asʻad ʻAlī (2005), complètement muettes à ce sujet. Grâce aux historiens arabes médiévaux, l’histoire de Sinğār à cette époque est d’ailleurs plutôt bien connue (Šamisānī 1983) : durant près d’un siècle, de 1128 à 1220, elle fut sous la domination des Zengides, qui y perdirent épisodiquement leur indépendance au profit des Ayyoubides et y déléguèrent parfois le pouvoir à certains de leurs affidés, tels le muqaddam ʻAbd al-Malik al-Daylamī, qui l’administra de 1146 à 1149. Durant les deux premières décennies du xiiie siècle, elle fut gouvernée par Quṭb al-Dīn Muḥammad, fils de ʻImād al-Dīn Zengi, puis, à sa mort, très brièvement par deux de ses fils, ʻImād Šāhanšāh et Farūḫ Šāh ʻUmar, lequel la céda définitivement aux Ayyoubides, en échange de la ville d’al-Raqqa, plus au sud, sur l’Euphrate.

Hamīd Ḥasan (1988) émet donc l’hypothèse qu’al-Makzūn n’était probablement que le chef d’une tribu présente à l’époque dans le Ğabal Sinğār, avant d’en avancer une autre, plus audacieuse encore : la Sinğār dont il est originaire pourrait ne pas être celle, bien connue, qui se trouve dans la Ğazīra, au pied du Ğabal du même nom, mais une autre Sinğār, située en Syrie, à trente-trois kilomètres à l’est de Maʻarrat al-Nuʻmān. Comme le dit A. ‘A. Ḥasan (2005, p. 61-62), ces hypothèses, faute de sources, restent toutefois invérifiables.

Le regroupement des Alaouites dans les montagnes côtières de Syrie ( XIe-XIIIe siècle)

La « geste d’al-Makzūn » raconte que les Nuṣayrīs des montagnes côtières, confrontés aux Kurdes et aux Ismaéliens, avaient, au début du xiiie siècle, envoyé deux émissaires auprès d’al-Makzūn, le cheikh Muḥammad al-Bānyāsī, fils de ‘Īsā al-Adīb, et le cheikh ‘Alī al-Ḫayyāṭ, fils du cheikh Ḥamza al-Ḫayyāṭ, afin que celui-ci leur vienne en aide. Al-Makzūn serait venu deux fois au secours des Nuṣayrīs des montagnes côtières. Vaincu une première fois, en 1213-1214 ou en 1220, il serait revenu, en 1222 ou en 1223, avec femmes et enfants et, surtout, avec des troupes plus nombreuses. Lâchés par les Ismaéliens, les Kurdes, emmenés par Ṭamārtakīn, furent alors repoussés dans le ‘Akkār. Al-Makzūn s’installa dans la région, établissant ses quartiers dans la citadelle d’Abū Qubays. Il serait mort en 1240. Les avis divergent quant au lieu où il aurait été enterré, à Kfār Sūsa, près de Damas, pour les uns, à Ma‘malā, près de Tell ‘Afar, pour les autres, ou encore à Ḥimmīn, à 11 km au nord-ouest de Ṣāfīṭā, comme l’affirme Aḥmad ʻAlī Ḥasan (2005).

Ḥāmid Ḥasan se permet d’émettre des doutes concernant la véritable raison de cette migration. En effet, en 1220, les Ayyoubides se rendaient maîtres de la ville de Sinğār, prise aux Zengides ; et onze ans plus tard, en 1231, elle était dévastée, comme ses environs, par les envahisseurs mongols. Ces deux événements ne sont peut-être pas étrangers au départ d’al-Makzūn, non seulement avec des guerriers pour venir en aide aux Nuṣayris des montagnes côtières, mais aussi, la seconde fois, avec femmes et enfants, comme cela est rapporté par ses biographes, peut-être pour fuir une région devenue inhospitalière. Ici encore, rien ne permet d’apporter à ces interrogations des réponses sûres, tant les informations dont nous disposons sont lacunaires.

Que les Kalbiyya, les Ḥaddādīn et les Matāwira disent descendre des « Sinǧārites » ne signifie pas pour autant que tous les clans rattachés à ces trois groupes ont un lien de parenté avec eux. Les Ḥaddādīn, par exemple, doivent leur nom à Muḥammad al-Ḥaddād b. Mīkā’īl (ou Mamdūd, son frère) b. Yūsuf b. Maḥmūd b. al-Makzūn al-Sinğārī, vraisemblablement l’arrière-petit-neveu d’al-Makzūn. Mais les Mahāliba, rattachés aux Ḥaddādīn, étaient selon toute vraisemblance déjà établis dans la montagne au moment de la venue d’al-Makzūn. Ce serait aussi le cas des Maḥāriza, rattachés aux Matāwira, dont les ancêtres furent les maîtres d’al-Marqab à la fin du xie siècle et au début du xiie. Les clans et familles appartenant aux trois groupes qui se disent « sinǧārites » ne sont donc pas tous venus de Sinğār avec Ḥasan b. al-Makzūn. Certains l’y ont vraisemblablement précédé ; d’autres s’y sont par la suite agrégés. Et cela sans qu’un lien de parenté les relie nécessairement. L’organisation en quatre groupes traduit donc plus des rapports de pouvoir que de parenté, comme le montre l’assimilation des Mahāliba aux Ḥaddādīn et des Maḥāriza aux Matāwira ; et l’absence de continuité géographique des quatre confédérations plaide en faveur de cette hypothèse de rattachement par allégeance des clans et familles qui occupaient la région avant l’arrivée des Sinğārites.

Al-Makzūn ne fut pas seulement homme de pouvoir, mais aussi homme de foi et fin lettré. Il est ainsi l’auteur d’une épître intitulée Tazkiyat al-nafs fī ma‘rifat bawāṭin al-‘ibādāt al-ḫams (La purification de l’esprit par la connaissance du sens caché des cinq pratiques cultuelles), consacrée à l’interprétation ésotérique des cinq piliers de l’islam et partiellement éditée par As‘ad Aḥmad ‘Alī (2005, vol. 2, p. 249-285) ; et, surtout, d’un dīwān dans lequel sont recueillis environ 460 poèmes de sa composition et qui a fait l’objet de plusieurs commentaires, dont l’un, daté de 1895, est l’œuvre du cheikh Sulaymān al-Aḥmad (1869-1942). Il existe deux manuscrits accessibles du dīwān d’al-Makzūn al-Sinǧārī, l’un à la Bibliothèque al-Assad à Damas (ms. 8758) et l’autre à Madrid (ms. Escorial B382). Il a été édité en 2008 par Hāšim ‘Uṯmān. Paul Nwiya (1974) en a traduit quelques extraits en français.

Al-Makzūn mérite sans nul doute de prendre place parmi les grands poètes de son époque. Le recueil compte de nombreux distiques, tercets, quatrains et poèmes courts de cinq à sept vers, mais aussi des poèmes plus longs (qaṣīdas), dont sept comptent au moins soixante vers :

1. une bā’iyya (poème dont la rime est fondée sur la lettre bā’) de soixante vers qui, selon Nwiya (1974), « est un vrai arsenal d’énigmes logiques, grammaticales, mathématiques à résoudre par le jeu du double sens » ;

2. une tā’iyya (à rime en tā’) de 120 vers dans laquelle il s’attaque à Ibn al-Fāriḍ, « le traitant de faux amant qui se dit uni à l’essence divine alors qu’il est victime d’un mirage » ;

3. une dāliyya (à rime en dāl) de 46 vers, dans laquelle « il évoque l’universalisme des épiphanies divines à travers les diverses religions de l’humanité et les grands pôles géographiques de ces épiphanies » ;

4. une rā’iyya (à rime en rā’) de 128 vers, dite qamariyya : « Mon matin est venu est s’est illuminé, et ma nuit s’est anéantie dans sa fuite. / Le soleil de l’aurore a pointé au-dessus de moi venant du visage de la lune. / Le ciel s’est fendu dans mon regard, laissant choir ce qu’il contenait / […] » ;

5. une seconde rā’iyya, de 316 vers, dite šamsiyya (solaire): « Par le couchant du soleil et le lever de la lune, et l’étoile du matin quand la nuit s’en va ! / Par le chaos et sa mise en ordre, par le repos et le mouvement, par ce qui est décrété et par le décret ! / Par les planètes disparaissant dans leurs orbites, et par ce qu’en voile l’aurore et ce qu’elle en dévoile / […] » ;

6. une lāmiyya (à rime en lām) de 75 vers ;

7. une yā’iyya (à rime en yā’) de 93 vers, enfin, « dans laquelle Makzūn développe un dialogue poignant entre l’homme et Dieu » (Nwiya 1974).

Références Dīwān 

• Makzūn al-Sinǧārī (al-), Dīwān al-Makzūn al-Sinǧārī, éd. Hāšim ‘Uṯmān, Beyrouth, Dār al-A‘lamī li-l-maṭbū‘āt, 2008.
• Makzūn al-Sinǧārī (al-), Dīwān (intégrale de ses poésies en ligne) : http://www.poetsgate.com/poet_1722.html

Études

• Ḥasan, A. ʽA., 2005, Al-Makzūn al-Sinğārī fī Ḥimmīn, Homs, Al-dār al-sūriyya li-l-dirāsāt wa-l-našr.
• Ḥasan, Ḥ, 1988,  Al-Makzūn al-Sinğārī bayna al-imāra wa-l-ši‘r wa-l-taṣawwuf wa-l-falsafa, Damas, Dār mağallat al-ṯaqāfa.
• ʽAlī, As‘ad, 2005, Ma’rifat Allāh wa-l-Makzūn al-Sinğārī, Damas, Dār al-Suʼāl (1re éd. 1981).
• Hawwāš, M., 1997, ‘An al-‘alawiyyīn wa-dawlati-him al-mustaqilla, Casablanca, Al-šarika al-ğadīda li-l-maṭābi‘ al-muttaḥida.
• Nwiya, Paul, 1974, « Makzūn al-Sinjārī, poète mystique alaouite », Studia Islamica 40, p. 87-113.
• Šamīsānī, Ḥasan, 1983, Madīnat Sinğār min al-fatḥ al-ʻarabī al-islāmī ḥattā al-fatḥ al-ʻuṯmānī, Beyrouth, Dār al-Āfāq al-ğadīda.
• Ṭawīl, Muḥammad Amīn Ġālib al-, s. d., Tārīḫ al-ʻalawiyyīn, Beyrouth, Dār al-Andalus [1re éd. 1924].

A suivre : Des Alaouites de Syrie (5) : Dans les marges de l’Histoire (xiiie-xixe s.)

Billet précédent : Des Alaouites de Syrie (3) : La montagne-refuge

 

Pour citer ce billet : Bruno Paoli, « Des Alaouites de Syrie (4) : le rôle fédérateur de Ḥasan b. Yūsuf al-Makzūn al-Sinğārī », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 27 mars 2013. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4997

Bruno Paoli est Directeur du département des études arabes, médiévales et modernes de l’Ifpo depuis septembre 2011. Il est directeur de la collection Ifpoche et du Bulletin d’études orientales.

Page personnelle et bibliographie : http://www.ifporient.org/bruno-paoli

Billets écrits pour les Carnets de l’Ifpo

La mission archéologique franco-koweïtienne de Faïlaka (voir « De retour de mission… Faïlaka au Koweït (1) ») a mené sa deuxième campagne de terrain du 12 octobre au 1er décembre 2012. Cette année la mission a été étoffée, grâce notamment au soutien affirmé des autorités koweïtiennes et à l’aide apportée par le mécénat de Total Koweït et de la Fondation Total : quatorze participants de la partie française et six de la partie koweïtienne ont collaboré aux travaux.

Carte de l’île de Faïlaka avec indication des sites archéologiques © H. David-Cuny

Les recherches se sont réparties sur les sites de la forteresse hellénistique et du « village » médiéval d’Al-Quṣūr ; elles ont concerné le terrain et le matériel issu des fouilles. Les résultats obtenus sont de première importance pour le phasage chronologique et, s’il est encore trop tôt pour avancer des conclusions définitives, ils nous permettent cependant de proposer un certain nombre d’hypothèses et de lancer de nouvelles pistes de recherche.

La forteresse héllénistique

La forteresse hellénistique, dont on peut dater l’activité entre le IIIe s. av. J.-C. et le début de l’ère chrétienne pour sa principale occupation, aurait été fondée par Antiochos Ier comme point de contrôle de la frontière de l’empire séleucide et des routes commerciales maritimes du Golfe. Elle comprend principalement des fortifications, deux temples, des édifices civils et un puits, et a été en partie fouillée par plusieurs missions internationales.

Nos recherches, entreprises en 2011, se concentrent sur la chronologie des occupations et sur la circulation interne.

Les fortifications

La tour située au centre de la muraille ouest a été entièrement dégagée : elle aurait connu deux phases de construction et probablement une restauration. Ses liens avec le rempart et avec le glacis qui le protège se précisent et elle pourrait même avoir été bâtie dès le début de l’existence de la forteresse.

Forteresse hellénistique, tour sur le rempart ouest ; à l’arrière de son mur nord, vestiges de l’élévation du rempart en briques crues. Vue vers le sud-est © MAFKF.

Dans le secteur nord-ouest, on avait pu mettre en évidence (dès 2007) une excavation réalisée vers la fin de la vie de la forteresse au pied du rempart nord, sur presque toute sa moitié ouest (M. Gelin, rapport inédit de la précédente mission française). Cette immense fosse avait ensuite été comblée jusqu’au niveau du sol environnant, formant un niveau d’une horizontalité presque parfaite. En 2012 nous avons constaté que cette solide plateforme a été entamée par une série de fosses creusées profondément pour enfouir des détritus (probablement de la deuxième moitié du IIe s. av. J.-C.), scellées par un niveau de circulation. Le dernier niveau d’occupation survient peu de temps après, puis la forteresse est abandonnée jusqu’à une réoccupation tardive et ponctuelle. Ces diverses étapes doivent encore être mises en relation avec celles découvertes en 2011, en lien avec la première muraille septentrionale, mais on peut déjà avancer que l’excavation antique a détruit toutes les constructions qui s’étaient établies au-delà de la première forteresse. Si sa fonction demeure encore un mystère, elle n’a apparemment pas connu l’usage auquel elle était destinée puisqu’elle a rapidement été transformée en zone de dépotoir.

Forteresse hellénistique, secteur nord des fortifications, avec les fosses-dépotoirs qui ont détruit la plateforme ; au dernier plan, niveau de circulation avec dallage. Vue vers le nord-ouest © MAFKF

Les constructions à l’intérieur de la forteresse : essai de phasage

L’étude de toutes les constructions dégagées par l’ensemble des missions se fonde sur l’observation des maçonneries (construction, niveaux, situation, liens). Cinq phases ont été établies en 2012, qui recoupent en partie celles proposées par la première mission française. Elles doivent encore être reliées aux informations stratigraphiques des missions précédentes mais, en l’absence de publication complète des données il sera sans doute impossible, dans plusieurs zones, de préciser certaines étapes.

La circulation interne

Le nettoyage d’une grande tranchée est-ouest ouverte par les missions précédentes le long de la muraille méridionale et sur le puits, a permis d’observer le cheminement, à son extrémité sud, de la principale voie qui reliait la porte du rempart nord au rempart sud. L’étude de la stratigraphie montre que la rue suit un tracé rectiligne jusqu’au rempart méridional, puis le longe vers l’est sur quelques mètres jusqu’à aboutir à la porte, décentrée. Le niveau de la première rue est identique à celui des remparts. Les successions des rues postérieures s’accumulent sur une hauteur importante, puis un bâtiment de quatre pièces a été bâti précisément sur le tracé, à un peu moins de 10 m au nord de la muraille, condamnant son prolongement vers le sud. Il est probable que la fermeture de cette partie de la rue corresponde à celle de la porte sud. La circulation dans le secteur méridional de la forteresse a donc connu un développement propre, que nos prochains travaux devraient permettre d’étudier.

Forteresse hellénistique, tranchée sud. À gauche, le puits, à droite la stratigraphie de la rue. Les flèches indiquent le niveau de la première rue hellénistique. Vue vers le sud © MAFKF

Le secteur de la forteresse avant l’arrivée des Macédoniens

La zone de l’île dans laquelle est implantée la forteresse comprend plusieurs autres sites, datés entre l’âge du Bronze et le Ve s. av. J.-C. ; il était donc probable que de tels vestiges existaient sous les niveaux hellénistiques.

Ils ont effectivement été mis en évidence, dans le secteur du rempart ouest, avec de la céramique qui remonte possiblement à l’âge du Bronze (de prochaines études pourront le préciser).

De plus, dans la tranchée au sud du site, la première rue hellénistique repose sur une épaisse couche d’accumulations régulières, elle-même sur le sable qui est vraisemblablement le sol vierge. Ces accumulations témoignent de l’usure de constructions antérieures et pourraient résulter de l’abandon du secteur avant l’arrivée des Macédoniens, ce qui peut être confirmé si l’on considère que de la céramique de l’âge du Bronze avait été découverte au fonds du puits.

Par ailleurs, cette couche se trouve également au-dessus d’un mur qui ferme le puits au sud, et dans la berme immédiatement au nord-ouest du puits : il apparaît ainsi qu’elle a pu recouvrir celui-ci. Cette hypothèse de travail, qui reste à confirmer, pose la question du fonctionnement et de la visibilité du puits au moment de la première occupation macédonienne : s’il n’apparaissait plus, alors on doit chercher une autre raison de l’implantation, au IIIe s., de la forteresse en cet endroit. La stratigraphie située au-dessus du puits ayant été enlevée par les fouilleurs précédents, il nous revient, si possible, d’approfondir ces recherches pour apporter des éléments de réponse.

Le front de mer au sud de la forteresse

L’étude des bancs rocheux le long du front de mer sur la plage sud-ouest de l’île a permis de déterminer l’emplacement de deux zones qui ont pu être exploitées à des fins d’extraction de la pierre de grès. Des modules précis de blocs détachés du substrat ont pu être identifiés, qui se retrouvent dans l’ensemble des constructions antiques.

Front de mer, zone est d’extraction de la pierre © MAFKF.

Al-Quṣūr

Le site d’Al-Quṣūr, au centre de l’île, remonte aux débuts de l’Islam (VIIe-IXe s.). Il se compose de deux églises situées au centre d’un groupe d’habitations dispersées sur près de 1,8 km, se rapprochant du schéma de monastères chrétiens établis dans le Golfe et au sud de la Mésopotamie, avant ou aux débuts de l’Islam.

Al-Quṣūr, plan du centre de l’installation. J. Humbert © MAFKF

D’après le plan précis des vestiges visibles en surface au centre du « village » (réalisé en 2011), un espace vide de constructions se dessinait autour des églises. De plus, un mur dégagé à l’est des églises par la mission française précédente semble constituer une partie d’un mur de clôture qui pourrait témoigner de la séparation des édifices religieux et des habitations. C’est pourquoi nous avons souhaité vérifier l’existence de cette clôture, dans un premier temps au nord et à l’ouest.

Al-Quṣūr, plan du secteur A5, partie ouest. J. Humbert © MAFKF

Un monastère clos ?

Al-Quṣūr, secteur A4, mur en partie dégagé de son effondrement. Vue vers l’est © MAFKF.

Des sondages ont été ouverts sur le tracé de ce mur supposé. Ils ont clairement montré, à l’ouest, qu’il s’agit de bâtiments placés côte à côte, avec un passage entre eux qui permettait un accès aux églises. Ces premiers résultats semblent invalider l’hypothèse d’un monastère fermé.

Au nord les choses sont moins claires, car si là aussi plusieurs enclos sont juxtaposés — avec des passages libres entre eux — en revanche, des murs s’avancent au sud vers les églises. Cela pose deux nouvelles hypothèses de travail : ces murs témoignent que soit la zone était envahie par les constructions y compris près des églises, soit sa limite nord était située un peu plus au sud. En l’état des travaux il est encore difficile de trancher cette question.

Les phases d’existence du « village »

Deux phases d’existence du « village » sont clairement attestées, une troisième est encore incertaine. Au nord, des murs antérieurs témoignent d’un premier état ; les habitats actuellement visibles en surface, contemporains des églises, appartiennent au deuxième état ; à l’ouest, un vaste bâtiment est très vraisemblablement postérieur. L’étude de la céramique, encore en cours, montre au nord un type de décor estampé différent de celui de la deuxième phase et qui n’avait pas encore été mis au jour sur le site ; la troisième phase, dont la fouille n’est pas achevée, n’a pas encore livré d’élément datable.

Implantation topographique du site

Une série de bornes topographiques, établies sur le système de coordonnées koweïtien, a été implantée sur le site dans le but de caler la totalité des relevés. L’ensemble des secteurs fouillés, au centre par notre mission, au nord par une mission polonaise et au sud par une mission slovaque, pourront ainsi en bénéficier.

Al-Quṣūr, bornes topographiques. S. Baier © MAFKF.

La préservation et la présentation du patrimoine bâti

Le Koweït s’engage dans un vaste projet de préservation et de présentation des vestiges archéologiques bâtis sur l’île de Faïlaka. Dans ce cadre, la mission a débuté un programme centré sur la forteresse hellénistique qui, depuis les anciennes fouilles, a souffert du fait de la fragilité de ses matériaux de construction (grès marin, terre crue), des intempéries et des anciens sondages archéologiques profonds. Un premier projet de préservation a été proposé au cours de cette campagne et les travaux de terrain ont commencé avec, notamment, la description complète des maçonneries et de leur état de conservation, ainsi que le parcours du ruissellement des eaux. Enfin, avant de quitter l’île les chantiers en cours ont été protégés.

Préservation du site : indication du ruissellement des eaux. M. Imbert © MAFKF

Le matériel archéologique

L’enregistrement du matériel archéologique (photos, dessins, bases de données) a été réalisé et l’ensemble déposé auprès du Département des Antiquités et des Musées. La céramique est étudiée au cours de chaque campagne et, à partir de 2012, la conservation des objets et des poteries devrait être systématiquement réalisée.

Forteresse hellénistique, bol restauré © MAFKF.

Conclusion

La campagne de 2012 a été riche tant du point de vue scientifique que du point de vue de la préservation du patrimoine. Nos recherches ont livré une quantité d’informations importantes qui approfondissent et renouvellent en partie notre connaissance des deux sites. L’analyse de ces données devrait être réalisée au cours des prochaines campagnes.

Membres de l’équipe en 2012

Directeurs :

- Shehab Sh. (directeur de la partie koweïtienne).
- Gelin M. (directrice de la partie française ; en charge de l’étude de la forteresse).

Membres de la partie koweitienne :

- Ali (Al) Kh. (archéologue).
- Ansari (Al) M. (laboratoire du Musée National).
- Mutairi (Al) H. (Al-Quṣūr, archéologie-céramologie).
- Saei (Al) T. (archéologue).
- Shemeri (Al) T. (archéologue).

Membres de la partie française :

- Bonnéric J. (en charge de l’étude d’Al-Quṣūr).
- Abdul Massih J. (forteresse : maçonneries, circulation interne ; front de mer).
- Ala El Dine A. (céramique hellénistique).
- Alami S. (restauration d’objets).
- Baier S. (topographie).
- Bendakir M. (préservation du patrimoine bâti).
- Bernel F. (gestion du matériel archéologique).
- Couturaud B. (forteresse, nord-ouest).
- David-Cuny H. (dessins d’objets).
- Gelin J.-M. (forteresse, tour ouest).
- Humbert J. (relevés de terrain).
- Imbert M. (préservation du patrimoine bâti).
- Rivoal M. (Al-Quṣūr, A5).

Soutiens de la mission archéologique franco-koweïtienne de Faïlaka

Autorités scientifiques de tutelle

- Institut français du Proche-Orient

- Centre National français de la Recherche Scientifique

- Kuwaiti National Council for Culture, Arts and Letters

- Département koweïtien des Antiquités et des Musées

Autorités françaises au Koweït

- Ambassade de France

- Institut français

Mécénat

- Total Koweït

- Fondation Total

Bibliographie récente

M. Gelin (dir.), Kuwaiti-French Expedition in Faïlaka, The Hellenistic fortress (Tell Saïd). Preliminary Scientific Report 2009, éd. NCCAL, Koweït City, 2012. ISBN 978-999-06-0-366-8.

M. Gelin, « De retour de mission… Faïlaka au Koweït (1) », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 26 janvier 2012 [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/2908

M. Gelin (dir.), French-Kuwaiti archaeological Mission in Faïlaka, First Preliminary Report (2011-2012). The Hellenistic fortress and Al Qusur, éd. NCCAL, Koweït City, 2013. En préparation.

Pour citer ce billet : Mathilde Gelin, « De retour de mission… Faïlaka au Koweït (2) », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 18 mars 2013. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4929

Mathilde Gelin est archéologue, chercheuse au CNRS-Ifpo. Elle est directrice scientifique de la partie française de la mission archéologique franco-koweïtienne de Faïlaka.

Page personnelle et bibliographie : http://www.ifporient.org/mathilde-gelin

Billets écrits pour les Carnets de l’Ifpo

Longtemps absente du débat public, la « question alaouite » suscite aujourd’hui, avec les développements dramatiques de la « crise syrienne », un intérêt croissant. Toutefois, ce regain d’attention politico-médiatique pour la communauté alaouite de Syrie (celle à laquelle appartient précisément le président Bachar Al-Assad) est source de nombreux clichés, caricatures et approximations. Les Carnets de l’Ifpo ont décidé de publier cette série d’articles de Bruno Paoli (directeur du Département scientifique des études arabes, médiévales et modernes) qui nous éclaire sur l’histoire riche et complexe de cette communauté qui est loin de se réduire à la seule trajectoire politique d’un homme et de son clan.

La genèse des groupes ethniques procède tantôt par différenciation, tantôt par superposition et mélange de populations, voire, le plus souvent, par la combinaison des deux processus, comme c’est le cas, en particulier, des communautés religieuses,

« qui se développent par une prédication locale dans une aire limitée, mais impliquent fréquemment en outre un regroupement dans un refuge où viennent s’accumuler des proscrits de provenances plus ou moins lointaines, qui finissent par y assimiler les populations antérieures. » (De Planhol 1997, p. 17)

Le cas des Alaouites répond globalement à ce schéma : à une phase de diffusion de la doctrine (Des Alaouites de Syrie 2) succéda une phase de repli et de regroupement dans une « montagne-refuge », les montagnes côtières de Syrie.

La question de savoir s’ils ont, ce faisant, assimilé des populations déjà installées dans la région reste ouverte. Bien qu’occupée de longue date, la montagne « alaouite » aurait été, de tous temps, peu peuplée. À partir du iie millénaire, la côte fut successivement sous domination phénicienne, égyptienne, hittite, phénicienne à nouveau, puis grecque, romaine, byzantine et, enfin, musulmane, à partir de 636. Mais les occupants successifs se sont généralement contentés de contrôler les cités côtières et d’exploiter les plaines environnantes, sans jamais vraiment coloniser la montagne.

La montagne alaouite vue de la citadelle Qalʿat al-Mahāliba (Balātunus). Photo B. Paoli

En revanche, au sud du massif montagneux subsiste aujourd’hui encore un peuplement chrétien notable, à Ṣāfītā et dans le pays qui l’environne, le Wādī al-Naṣārā (« Vallée des Chrétiens »), ainsi qu’à l’extrême nord, dans la vallée du Nahr al-Kabīr, où quelques villages témoignent d’un peuplement ancien :

« La [subsistance] de vieux toponymes araméens indique, en général, une région de forte et ancienne civilisation agricole, où les traditions antiques se sont mieux conservées qu’ailleurs. Pour les mêmes raisons, un certain nombre de ceux-ci coïncident avec des centres chrétiens. » (Weulersse 1940, p. 126)

Outre Ṣāfītā (« la Blanche », le Chastel Blanc des Croisés), mentionnons Marmarītā (à l’étymologie incertaine), Mağdal (« la tour »), que l’on relève comme composante dans de nombreux noms de villages, de même que Kfar (« village ») et ses dérivés, notamment Kafrūn. D’après Planhol (1997, p. 84), le reste de la montagne devait être à peu près vide au moment où s’y installèrent les Nuṣayris. Mais les prospections et découvertes archéologiques tendent à remettre toujours plus en cause cette idée. Il semble en effet que l’ensemble de la région, et pas seulement le nord et le sud du massif, ait été occupé de manière continue, et ce dès le Paléolithique ancien, et l’idée que les Nuṣayris auraient pu assimiler des populations préexistantes ne doit donc pas être trop vite écartée.

Le regroupement des Alaouites dans les montagnes côtières de Syrie ( XIe-XIIIe siècle). Conception carte : Bruno Dewailly (CC BY-SA)

Cahen (1970) évoque le cas de ceux que les historiens arabes appellent Ğarāğima et disent originaires de la ville de Ğurğūma, dans l’Amanus (Ğabal Lukkām, ou Montagne Noire), et des districts marécageux du Nord d’Antioche, entre Bayās et Būqā. Les historiens syriaques les appellent Gargūmaye. Nöldeke (1875) et, après lui, l’ensemble des orientalistes, ont affirmé qu’ils ne faisaient qu’un avec ceux que les historiens byzantins dénomment Mardaïtes. Canard (1965) voit en eux des « chrétiens assez tièdes dont on ne sait s’ils étaient monophysites ou monothélites ». Ils jouèrent un rôle important dans les guerres entre Arabes et Byzantins : les historiens byzantins racontent comment, pendant le règne du calife Mu‘āwiya, l’empereur Constantin Pogonat les lança contre la Syrie (Chalhoub 1999, p. 91-95). Appuyés par des troupes byzantines, ils auraient alors occupé la totalité du territoire qui s’étend de l’Amanus à la Galilée et se seraient emparés des sommets du Liban ! Après la conquête musulmane, ils furent nombreux à émigrer en territoire byzantin. Mais le Calife leur ayant accordé l’amān, beaucoup restèrent en Syrie du Nord et en Syrie centrale, où ils purent conserver leur foi chrétienne sans être astreints à la ğiziyya (impôt des non musulmans) et participèrent aux expéditions musulmanes. Bien qu’un quartier de Hama porte encore leur nom (ḥayy al-ğarāğima), nous ne savons plus rien d’eux après le milieu du ixe siècle. Cette « disparition » est pour le moins troublante. Cahen (1970, p. 248) note qu’al-Balāḏūrī :

« […] mentionne leur établissement en terre d’islam [et] associe aux Ğarāğima proprement dits leurs ‘‘suivants’’, si tel est bien le sens du mot, les Rawādifī. Or nous avons vu,  poursuit-il, que les géographes appellent précisément de ce dernier nom la moitié septentrionale [des montagnes côtières], de l’arrière-pays de Marqab à Balāṭunus. D’où l’hypothèse que les nouveaux Nuṣayris sont les Rawādifī d’hier. » (Futūḥ al-buldān, vol. 1, p. 189)

L’hypothèse d’une assimilation, par les immigrés nuṣayris, de populations locales plus anciennes, Ğarāğima-Mardaïtes ou autres, n’est donc pas à négliger : des « missionnaires » nuṣayris auraient bien pu profiter de leur position plutôt marginale pour y recruter des adeptes. D’après Cahen (1970, p. 248), « l’évolution qui amena les Mardaïtes au Nuṣayrisme se serait faite en territoire byzantin, ou du moins redevenu byzantin à la suite des conquêtes de Nicéphore Phocas dans le troisième quart du xe siècle », c’est-à-dire au moment même où, grâce aux efforts d’al-Ḫaṣībī, d’al-Ğillī et de leurs disciples, la doctrine nuṣayrie connaissait une diffusion maximale, notamment en Syrie, où s’installèrent un certain nombre de membres de la communauté.

Ḥarfūš (1949, I, p. 125) nous apprend qu’à cette même époque, le ʻilm al-tawḥīd fut préservé et transmis par « ceux qui possédaient les citadelles et les châteaux (al-qilāʻ wa-l-ḥuṣūn) », se contentant de mentionner trois noms, Banū al-‘Arīḍ, Banū Muḥriz et Banū Aḥmar. Tous, dit-il, étaient de grands hommes de foi et de pouvoir (al-mu’minūn al-kibār dīnan wa-dunyā).

D’après Yaḥyā d’Antioche (Histoire, p. 500-501), un certain Naṣr b. Mušarraf avait bâti la forteresse de Manīqa et entrepris d’en construire une autre à Bikisrā’īl. Quant aux Banū Aḥmar, ils auraient bâti la forteresse de Balāṭunūs, aujourd’hui connue sous le nom de Qalʻat al-Mahāliba, prise en 1031 par les Byzantins.

« D’autres habitants (de la montagne) appelés Banū Ġannāğ, dit Yaḥyā, construisirent également une forteresse. Un autre membre de leur tribu, appelé Ibn al-Kāšiḥ, les imita et construisit également une autre forteresse. Il y eut ainsi cinq forteresses qui se renforçaient les unes les autres. Ils se rendirent maîtres de toute la montagne (Ğabal al-Rawādīf) et des (territoires) limitrophes. »

Les Banū Muḥriz possédaient vraisemblablement le château d’al-Marqab, la Margat des Croisés qui la leur prirent en 1117 ou 1118 (Van Berchem et Fatio, 1915, vol. 1, p. 319-320). L’histoire de la forteresse avant cet événement est mal connue. Elle aurait été construite en l’an 1062 par des habitants de la région (Yāqūt al-Ḥamawī, Muʻğam al-buldān, vol. 4, p. 500) ; prise par les Byzantins en 1104, au cours d’une expédition dirigée par l’Amiral Cantacuzène (Anne Comnène, Alexiade, p. 87) ; puis reprise par un certain Ibn Muḥriz, à une date indéterminée. Les historiens arabes nous apprennent que c’est lui que les Francs de Banyas délogèrent de la place en 1117-1118. L’identification d’Ibn Muḥriz est problématique. Ḥarfūš (1949, vol. 1, p. 285-292), consacre une notice à un certain Nāṣiḥ al-Dawla Abū al-Futūḥ Ğayš b. Muḥammad b. Ğa‘far b. Muḥriz (m. 1102 ou 1106), homme politique et homme de guerre, auteur d’épîtres et de poèmes dont il cite de longs extraits, et dont il est tentant de faire l’un des Banū Muḥriz d’al-Marqab.

Les Banū al-ʻArīḍ, enfin, sont très fugitivement évoqués. On sait en effet que Raymond de Saint-Gilles, après avoir pris Tortose au début de 1102, alla sans succès assiéger le château de Touban (al-Ṭufān, situé à 10 km au nord-est du Crac des Chevaliers). Pis encore, le seigneur des lieux, « Ibn al-‘Arīḍ, fit prisonnier un des principaux guerriers francs. En vain Saint-Gilles offrit pour sa rançon 10 000 pièces d’or et 1000 prisonniers. Ibn al-‘Arīḍ ne voulut pas le relâcher » (Ibn al-Aṯīr, Al-kāmil fī al-tārīḫ, p. 212).

Les Banū al-ʻArīḍ, si c’est bien eux dont il s’agit, sont une fraction de la grande tribu des Ġassānides : leur présence dans le Bilād al-Šām est attestée dès avant l’islam. Or, d’après la tradition alaouite, dès la fin xe siècle et au début du xie, des familles ou des clans ġassānides originaires du Ḥawrān, du Ğawlān et de la région de Tibériade, connus ensuite sous le nom de Ḫayyāṭīn, vinrent vraisemblablement s’établir au sud du massif, depuis la plaine du ‘Akkār et la région d’al-Dāliya jusqu’aux environs de Ğabla. Le plus ancien personnage appartenant aux Ḫayyāṭīn dont la présence est attestée dans la montagne est le sayyid ‘Īsā al-Adīb al-Bānyāsī, qui s’y installa au début du xie siècle, en 1029 selon Ḫwanda (2004, p. 67). Majoritairement localisés autour de Ğabla, Ṣāfīṭā et al-Marqab, les futurs Ḫayyāṭīn étaient aussi appelés Baġdādiyya. Ils furent ensuite rejoints dans la région par des familles alépines qui leur étaient rattachées. ‘Īsā al-Bānyāsī était le fils du poète Abū ‘Īsā Muḥammad b. ‘Abd Allāh al-Nāsiḫ al-Baġdādī, que l’on dit issu de la tribu des Ḫazrağ de Médine et qui est originaire de ‘Āna (Ḥarfūš 1949, vol. 1, p. 265). Il eut au moins deux fils, Muḥammad et Ibrāhīm, que l’on retrouve dans la généalogie de deux cheikhs du xve siècle, Ḥasan b. ‘Alī al-Ḫayyāṭ et Dawūd al-Muḫliṣ al-‘Abdī, qui en seraient donc les descendants (Ḥarfūš 1949, vol. 2, p. 763 et 766). Contrairement à ce qu’affirme Hawwāš (1997, p. 36), il semble qu’il doive sa nisba non pas à la ville de Bānyās sur la côte entre Ğabla et Ṭarṭūs, mais au village de Bānyās al-Šām, dans le Ğawlān, au Nord-Ouest de ‘Ayn Fīt. Dussaud (1927, p. 395) évoque la « citadelle de Banyas ». D’après Ḫwanda (2004, p. 63), ‘Īsā al-Adīb en était le maître (« kāna ḥākiman li-qal‘at Bānyās al-Šām ») et c’est de là qu’il aurait émigré vers les montagnes côtières. Deux siècles plus tard, la généalogie (nasab) de l’un des plus célèbres cheikhs des Ḫayyāṭīn, Aḥmad Qarfīṣ (m. 1214), est la suivante : al-‘Ammād (ou al-‘Imād) Abū al-Ḥusayn Aḥmad b. Ğābir b. Ğabala b. Abī al-ʻArīḍ al-Bānyāsī al-Ġassānī.

Au début du xiie siècle, nombre de châteaux des montagnes côtières étaient aux mains de potentats locaux qui auraient joué un rôle, à leur époque, dans la préservation de la doctrine « nuṣayrie ». Malheureusement, ni les sources arabes, ni les sources occidentales ne nous permettent de savoir précisément qui étaient ces personnages et quelles étaient leurs convictions religieuses. Mais il paraît fort probable qu’ils soient, pour partie au moins, à l’origine de certains des clans alaouites actuels. C’est le cas, par exemple de ceux qu’on appelle aujourd’hui Maḥāriza, qui sont de toute évidence les descendants de ces Banū Muḥriz des xie et xiie siècles.

À suivre : Des Alaouites de Syrie (4) : le rôle fédérateur de Ḥasan b. al-Makzūn al-Sinğārī

Billet précédent : Des Alaouites de Syrie (2) : prosélytisme et diffusion de la gnose

Références Sources

Anne Comnène, Alexiade, in Recueil des historiens des Croisades, Historiens grecs, Paris, Imprimerie nationale, 1875, vol. 1.

Balāḏurī (al-), Futūḥ al-buldān, éd. Ṣ. al-Munağğid, Le Caire, Maktabat al-nahḍa al-miṣriyya, 1957.

Ibn al-Aṯīr, Al-kāmil fī al-tārīḫ, éd. et trad. française in Recueil des historiens des Croisades, Historiens orientaux, Paris, Imprimerie nationale, 1872, vol. 1, p. 212.

Yaḥyā al-Anṭākī, Histoire de Yaḥyā Ibn Saʻīd d’Antioche, éd. I. Kratchkovsky, trad. française F. Micheau et G. Troupeau, in Patrologia Orientalis, tome 47, fascicule 4, n°212, Turnhout, Brepols, 1997.

Yāqūt al-Ḥamawī, Muʻğam  al-buldān, Beyrouth, Dār Ṣādir, 1956.

Études

Cahen, Claude, 1970, « Note sur les origines de la communauté syrienne des Nuṣayrīs », Revue des études islamiques 38, p. 243-249.

Canard, Marius, 1965, « Djarādjima », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. 2, Leyde, Brill, p. 468-469.

Chalhoub, Georges, 1999, Recherches sur les Mardaïtes-Ğarāğima, Kaslik, Bibliothèque de l’Université Saint-Esprit.

Dussaud, René, 1927, Topographie historique de la Syrie antique et médiévale, Paris, Geuthner (Bibliothèque archéologique et historique du Service des Antiquités et des Beaux-Arts en Syrie, t. IV).

Ḥarfūš, Ḥusayn Mayhūb, Kitāb ḫayr al-ṣanīʻa fī muḫtaṣar tārīḫ ġulāt al-šī‘a, manuscrit de la bibliothèque de l’Institut Français du Proche-Orient (Damas).

Ḫwanda, Muḥammad, 2004, Tārīḫ al-‘alawiyyīn wa-ansābuhum, Beyrouth, Dār al-maḥağğa al-baydā’.

Nöldeke, Theodor, 1875, « Zur Geschichte der Araber im I Jahrhundert. D. H. aus Syrischen Quellen », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 29, p. 76-98. [En ligne] http://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/dmg/periodical/titleinfo/47743

Planhol, Xavier de, 1997, Minorités en islam. Géographie politique et sociale, Paris, Flammarion, 1997.

Van Berchem, Max & Fatio, Edmond, 1915, Voyage en Syrie, Le Caire, Imprimerie de l’Institut français d’archéologie orientale. [En ligne] http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k147418p

Weulersse, Jacques, 1940, Le pays des alaouites, Tours, Arrault et Cie. [En ligne]
Tome 1 : http://www.bib-ifporient.org/fre/ref/107756/PIFD_18_Weulersse_1/
Tome 2 : http://www.bib-ifporient.org/fre/ref/107757/PIFD_18_Weulersse_2/

Pour citer ce billet : Bruno Paoli, « Des Alaouites de Syrie (3) : la montagne-refuge », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 12 mars 2013. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4904

Bruno Paoli est Directeur du département des études arabes, médiévales et modernes de l’Ifpo depuis septembre 2011. Il est directeur de la collection Ifpoche et du Bulletin d’études orientales.

Page personnelle et bibliographie : http://www.ifporient.org/bruno-paoli

Billets écrits pour les Carnets de l’Ifpo

Le Département des études contemporaines de l’Ifpo a lancé en décembre 2012 un séminaire intitulé « Liban : quel État pour quels citoyens ? ». Rompant avec le discours redondant et stérile sur « l’exception libanaise » dans ses multiples versions (« îlot démocratique », « démocratie consensuelle », « État mercenaire », « État confessionnel », etc.), le parti pris scientifique de ce séminaire est de prendre au sérieux le phénomène étatique au Liban, en analysant de manière empirique les mécanismes de production des politiques publiques, leurs modes de diffusion dans les différents secteurs de la société (armée, justice, éducation, santé, logement….) et, en retour, les mobilisations citoyennes qu’ils suscitent.

© Photo Teach For Lebanon

Après une première séance sur l’armée libanaise (L’Armée libanaise, symbole d’une nation réconciliée ?, mardi 5 décembre 2012), suivie d’une seconde sur la justice (Justice, État et mobilisations sociales au Liban, mardi 15 janvier 2013), nous publions ci-dessous la synthèse de la troisième séance consacrée à la politique scolaire au Liban qui s’est déroulée le 19 février 2013 à l’Institut français. Son objectif était d’interroger l’état du système scolaire libanais, les débats et les préoccupations du public autour de la question de l’école, la relation entre école et société, le rôle du ministère de l’Éducation dans la définition d’une politique éducative. Dans ce cadre, trois intervenants ont été sollicités : Adnan El Amine, professeur de sciences de l’éducation à l’Université américaine de Beyrouth (AUB), fondateur de la Lebanese Association for Educational Studies ; Mazen El-Khatib, ancien doyen de la Faculté de pédagogie, conseiller auprès du ministre de l’Éducation ; et Walid Daou, enseignant du primaire et militant syndical.

La liberté scolaire contre l’égalité ?

Pour un pays comme le Liban, que l’on a coutume de présenter dans la doxa internationale comme l’un des États « les plus éduqués du monde arabe » (image que les acteurs locaux aiment également donner à voir à leurs interlocuteurs étrangers), le système scolaire est censé jouer un rôle majeur, notamment dans la formation des cadres supérieurs du secteur tertiaire, des élites économiques et des dirigeants des différentes institutions publiques (armée, justice, éducation, etc.). De ce fait, on aurait pu penser que les moyens humains, financiers et matériels alloués à l’École par les pouvoirs publics soient à la hauteur de cette ambition nationale. Pourtant, en 2012, l’éducation ne représente que 6,2 % du budget de l’État libanais et près de 90 % des dépenses du ministère de l’Éducation sont consacrées au paiement des salaires.

© Photo Teach For Lebanon

L’une des explications de cette faiblesse des ressources publiques tient probablement à la mission sociale confiée à l’École et aux principes qui sous-tendent « l’idéologie scolaire » au Liban. En retraçant l’histoire du système scolaire libanais depuis l’époque ottomane jusqu’à l’indépendance de 1943, en passant par la période charnière du mandat français, l’on peut relever une constante : la liberté scolaire (liberté du choix de l’école par les parents et de création des établissements) prime sur toutes les autres valeurs, et notamment sur le principe d’égalité qui apparaît mineur. Ainsi, au Liban, force est de constater que l’enseignement a toujours été l’affaire des communautés religieuses (Frayha, 2003). L’article 10 de la Constitution, auquel nombre de Libanais restent toujours attachés, est d’ailleurs explicite à ce sujet :

« L’enseignement est libre en tant qu’il n’est pas contraire à l’ordre public et aux bonnes mœurs et qu’il ne touche pas à la dignité des confessions. Il ne sera porté aucune atteinte au droit des communautés d’avoir leurs écoles, sous réserve des prescriptions générales sur l’instruction publique édictées par l’État » (Constitution du Liban).

Cette reconnaissance constitutionnelle du rôle social des établissements scolaires à caractère communautaire a favorisé inévitablement une « polarisation confessionnelle » de l’enseignement.

Ce n’est qu’après l’indépendance que le Liban a connu un véritable développement du nombre d’écoles officielles. Le système scolaire se répartit alors entre trois types d’écoles dont le niveau et la qualité d’instruction est extrêmement variable selon les régions, les quartiers et les établissements : publiques gratuites, privées gratuites et privées payantes. Après la guerre civile, la progression du secteur privé, en particulier confessionnel musulman (sunnite et surtout chiite), s’est poursuivie inexorablement (Le Thomas, 2012).

L’enseignement public libanais : un déclin irréversible ?

Le terme « déclin » pourrait apparaître un peu trop catastrophiste pour décrire l’état actuel du système scolaire public libanais. Toutefois, les chiffres parlent d’eux-mêmes. Depuis le début des années 2000, comme l’a mis en évidence Adnan El Amine, le pays a connu un phénomène de recul de la scolarisation dans l’enseignement public. La proportion des élèves scolarisés dans le système public se réduit d’année en année (de 39 % en 2000-2001, il passe à 29,5 % en 2010-2011). Si le taux d’encadrement reste apparemment plus élevé dans le public que dans le privé, il s’effondre dans les régions les plus reculées et les plus pauvres du pays.

© Adnan El Amine, « Déclin de l’enseignement public au Liban », séminaire Ifpo, 19/02/2013.

Comme le montre l’étude d’Adnan El Amine, cette baisse des effectifs dans le public se manifeste à tous les niveaux (primaire, intermédiaire et secondaire) et dans toutes les régions. Elle reste beaucoup plus marquée à Beyrouth et au Mont Liban que dans les autres régions (Nord, Sud, Nabatiyeh). Les résultats du TIMSS (test international de niveau en science) montrent également que les élèves du secteur public obtiennent des résultats significativement moins bons que les élèves du secteur privé.

© Adnan El Amine, « Déclin de l’enseignement public au Liban », séminaire Ifpo, 19/02/2013.

À ces données quantitatives s’ajoute le constat empirique de la déficience de la formation pédagogique des enseignants assurée par l’université, fondée principalement sur la mémorisation (l’apprentissage par cœur des cours). Le témoignage de Walid Daou (enseignant et syndicaliste) met ainsi en évidence l’absence d’observation participante et de pratique dans la formation initiale des futurs enseignants libanais, situation aggravée par le niveau très faible des enseignants en langues étrangères dans le secteur public, alors que l’anglais et le français constituent les deux langues d’instruction dans lesquelles se font les examens officiels au Liban. De plus, une analyse de contenu des manuels scolaires montre leur faiblesse didactique dans toutes les matières (particulièrement pour l’apprentissage des langues) et l’absence d’unification des programmes : les livres scolaires donnent des points de vue hétérogènes, voire opposés, en ce qui concerne l’enseignement de l’histoire et des religions, et restent bâtis implicitement en fonction d’une norme masculine, destinés davantage aux garçons qu’aux filles (Charaffedine, 2008).

La politique du ministère : une privatisation larvée du système scolaire ?

© Photo Teach For Lebanon

Malgré les nombreux textes de lois et décrets votés ces dernières années dans le domaine de l’enseignement, la politique du ministère libanais de l’Éducation relève plus de l’incohérence globale que d’un véritable souci de jeter les bases d’une politique publique efficace. Sur le plan de l’éducation publique, on observe une absence totale de volontarisme étatique et une tendance au « laisser-faire ». À titre d’illustration, Mazen El Khatib cite l’exemple de la restructuration récente de la direction générale du ministère qui a débouché sur une « impasse ». L’application de certains décrets reste bloquée dans l’attente des décisions du Conseil de la Fonction publique de publier les postes à pourvoir. Concernant la question des salaires et des statuts, la grille de classification des enseignants, qui détermine le niveau des salaires, est très inégalitaire, ne prenant en compte ni le niveau de diplôme exigé, ni les missions réelles. Pour toutes ces raisons, le secteur public d’éducation reste très peu attractif pour les jeunes diplômés libanais qui auraient tendance à le fuir vers d’autres secteurs professionnels plus valorisants pour leur statut social.

Selon Adnan El Amine, ces différentes mesures législatives, loin de réformer le système scolaire libanais, ont davantage contribué à accélérer la dégradation rapide de l’enseignement public. Elles ont encouragé une « politique de déprofessionnalisation » et de « pompage de contractuels ». En effet, plusieurs lois concernant le recrutement des enseignants du public ont entraîné une inflation du nombre de contractuels malgré un nombre décroissant d’élèves : certaines de ces lois dispensent même les candidats de passer les concours, ou de formation pédagogique, d’autres permettent de se présenter au concours sans être titulaire d’une licence. Une autre réserve le concours aux seuls contractuels. En conséquence, le ratio élèves/enseignants diminue, et la qualité globale de l’école publique se dégrade de jour en jour. Plus grave encore, les parents ont progressivement perdu confiance dans le secteur public d’éducation, se tournant de plus en plus vers le secteur privé, y compris parmi les familles modestes qui font des sacrifices financiers pour scolariser leurs enfants.

En tant que militant syndical et enseignant du public, Walid Daou déplore une politique de privatisation larvée qui vise à affaiblir le secteur public et à clientéliser les institutions éducatives. La conséquence d’une telle politique clientéliste et électoraliste est de multiplier les emplois précaires, en soumettant les enseignants contractuels à des conditions de travail drastiques et en marginalisant toujours plus les titulaires.

***

Le cercle vicieux dans lequel sont enfermés enseignants et familles tend à faire du clientélisme la seule ressource disponible pour surmonter les problèmes et imposer progressivement une conception du système public d’éducation réduite à une relation de service et à la défense d’intérêts catégoriels. Si la liberté de parole des intervenants du séminaire a prouvé l’existence d’une capacité de résistance face à la politique de démantèlement de l’école publique, l’impression générale était plutôt celle d’une grande impuissance face à une situation de crise scolaire particulièrement dramatique.

Références

• Bourdieu Pierre (dir.) 1993, La misère du monde, Paris, éditions du Seuil.
• El Amine Adnan, 2007, « Status of Lebanese Teachers in the Light of International Recommendation of 1966 », Workshop to Introduce International Recommendation on the Status of Teachers, Lebanese National Commission for UNESCO, p. 29-89 (en langue arabe).
• Charafeddine Fahima, 2008, La discrimination à l’égard des femmes dans les manuels scolaires de niveau intermédiaire, compte tenu de l’approche fondée sur l’égalité des sexes, Rapport d’expertise (en langue arabe).
• Frayha Nemer, 2003 « Éducation et cohésion sociale au Liban ». Dossier : « Évolution du curriculum : perspective globale », Perspectives, Revue trimestrielle d’éducation comparée no 125, vol. 33/1. [En ligne] http://www.ibe.unesco.org/fileadmin/user_upload/archive/publications/Prospects/ProspectsPdf/125f/125-f.pdf
• Khalil, Muhammad, 1962, The Arab states and the Arab league: A documentary record, constitutional developments, Beirut, Khayats.
• Le Thomas Catherine, 2012, Les écoles chiites au Liban. Construction communautaire et mobilisation politique, Paris-Beyrouth, Karthala-Ifpo.
• Publications de la Lebanese Association For Educational Studies fondée par Adnan El Amine : http://www.laes.org/

Pour citer ce billet : Maissam Nimer, «  Liban : “misère” de l’école publique », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 5 mars 2013. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4871

Maissam Nimer a rejoint le laboratoire « Printemps » à l’Université Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines en novembre 2011, où elle prépare une thèse sous la direction d’Élisabeth Longuenesse et d’Agnès Pelage. Employée à l’Université Haigazian dans le cadre d’un programme de promotion de jeunes de milieu défavorisés, financé par USAID, visant à leur permettre d’accéder à l’enseignement supérieur, pour contribuer au développement de leur communauté et de leur pays, elle avait auparavant travaillé pour une ONG, Teach for Lebanon, qui en amont, travaillait à encourager des jeunes de milieux populaires à s’investir dans les études. C’est à la suite de ces expériences, qu’elle a souhaité inscrire une thèse en sociologie pour comprendre précisément les mécanismes de sélection sociale et culturelle expliquant l’inégalité d’accès à l’enseignement supérieur.

Billets écrits pour les Carnets de l’Ifpo

Longtemps absente du débat public, la « question alaouite » suscite aujourd’hui, avec les développements dramatiques de la « crise syrienne », un intérêt croissant. Toutefois, ce regain d’attention politico-médiatique pour la communauté alaouite de Syrie (celle à laquelle appartient précisément le président Bachar Al-Assad) est source de nombreux clichés, caricatures et approximations. Les Carnets de l’Ifpo ont décidé de publier cette série d’articles de Bruno Paoli (directeur du Département scientifique des études arabes, médiévales et modernes) qui nous éclaire sur l’histoire riche et complexe de cette communauté qui est loin de se réduire à la seule trajectoire politique d’un homme et de son clan.

Mausolée alaouite (Maqām al-Nabī Yamlīḫā). Photo B. Paoli

L’histoire des « Nuṣayrīs », désormais appelés Alaouites, reste mal connue, la question se posant notamment de savoir comment une doctrine somme toute marginale, réservée à un groupe d’initiés gravitant dans l’entourage des Imams, s’est progressivement incarnée dans la société au point de délimiter, de manière exclusive, une communauté particulière, aujourd’hui forte de deux millions et demi d’âmes. Au vu des rares informations disponibles, sa genèse peut être schématiquement décomposée en deux phases : à une phase de prédication et de diffusion de la doctrine succéda une phase de repli et de regroupement progressif dans une « montagne-refuge », la chaîne côtière qui borde le pourtour oriental du bassin méditerranéen, du nord du Liban au sud de la Turquie, en passant par la Syrie. Ce double processus est à l’évidence lié aux circonstances politiques. La phase de diffusion (xe siècle et début du xie) est contemporaine de « l’âge d’or » du chiisme, l’époque où Fatimides, Hamdanides et Bouwayhides dominaient la région. Quant à la phase de repli (xie-xiiie siècles), elle coïncide avec la fin de cet âge d’or et la reprise en main sunnite (Seldjoukides, Ayyoubides, Mamelouks), synonyme de persécutions pour tous les groupes musulmans hétérodoxes.

La diffusion de la doctrine nuṣayrie durant la seconde moitié du xe siècle et au début du xie doit beaucoup à l’activité « missionnaire » d’al-Ḥusayn b. Ḥamdān al-Ḫasībī (m. 969) et Muḥammad b. ʿAlī al-Ğillī (m. 1009), leaders successifs de la communauté à leur époque, et de leurs disciples. Né durant le dernier quart du ixe siècle dans une famille chiite de Ğunbulā, ville d’Irak située entre Wāsiṭ et al-Kūfa, al-Ḫaṣībī aurait ouvertement prêché la doctrine nuṣayrie, à Bagdad, entre 920 et 940, ce qui lui valut d’être emprisonné un temps. Après s’être évadé, il s’installa en Syrie, peut-être à Ḥarrān, avant de revenir en Irak, à la faveur de l’avènement des princes buwayhides (945). Il s’établit enfin à Alep, dont le maître hamdanide, Sayf al-Dawla (m. 967), fut son protecteur et, peut-être, son disciple, et où il s’éteint, vraisemblablement en 969. C’est lui qui fixa définitivement la doctrine dans des ouvrages qui font toujours autorité, comme Al-risāla al-rāstbāšiyya (L’épître de Rāstbāš). Deux de ses disciples lui succédèrent : Abū al-Ḥusayn Muḥammad b. ʽAlī al-Ğillī, à la tête de la communauté d’Alep et de Syrie, et Abū al-Ḥasan ʽAlī b. ʽĪsā al-Ğisrī, leader de la branche irakienne dont l’assassinat, à Bagdad à une date inconnue, provoqua le déclin.

D’après la tradition (Ḥarfūš 1949, I, p. 170-171), al-Ḫaṣībī aurait initié (asmaʻa) aux « sciences de l’unité divine » (‘ulūm al-tawḥīd) cinquante-et-un disciples (awlād) répartis en trois catégories égales : dix-sept iraqiens (‘irāqī), dix-sept syriens (šāmī) et dix-sept disciples cachés (maḫfī). Ces chiffres sont avant tout symboliques : Ḥarfūš en mentionne quarante-quatre, hors disciples cachés. Ceux d’al-Ğillī sont au nombre de cinquante-deux. À tous ces disciples sont consacrées de courtes notices qui contiennent des informations précieuses sur la diffusion de la gnose (Harfūš 1949, I, p. 154-186 ; l’ensemble des informations ci-dessous est tiré de ces pages).

Cette diffusion se fit sur toute l’étendue de l’Orient musulman et dans toutes les couches de la société, y compris parmi les élites. Al-Ḫaṣībī dédia sa Risāla rāstbāšiyya à un certain Rāstbāš al-Daylamī, vraisemblablement Baḫtiyār, maître de Bagdad de 967 à 978, ou ʻAḍūd al-Dawla, qui lui succéda de 978 à 983 après avoir gouverné l’essentiel de la Perse (Fārs, Kirmān, Ḫuzistān) dès 949 ; et son Kitāb al-hidāya al-kubrā (Le livre de la plus grande des guidées) à Sayf al-Dawla, qui gouverna Alep de 944 à 967. Si l’on en croit Ḥarfūš, qui cite le Kitāb hidāyat al-mustaršid wa-sirāǧ al-muwaḥḥid (Le guide à l’attention de celui qui cherche son chemin et la lumière de l’unitaire) d’Abū Ṣāliḥ (ou Ṣubḥ) al-Daylamī (m. 1058), ces personnalités chiites étaient aussi initiées à la doctrine « nuṣayrie ». Cela aurait également été le cas d’Ibn Rā’iq (m. 942), connu pour être le premier à avoir obtenu du calife, al-Rāḍī (934-940) en l’occurrence, le titre d’Émir des émirs (amīr al-umarāʼ) et qui fut, jusqu’en 938, le véritable maître de l’empire abbasside ; de Badr b. ʻAmmār, qui s’était vu confier par Ibn Rā’iq le gouvernement de Tibériade et, vraisemblablement, de Tripoli en 939 ; ou encore d’Isḥāq al-Tanūḫī qui, d’après Ḥarfūš, gouvernait Lattaquié en 964, vraisemblablement pour le compte des Ḥamdānides, dont on sait qu’ils contrôlèrent la côte syrienne jusqu’à la reconquête byzantine, Nicéphore Phocas s’emparant notamment de Lattaquié en 968.

Les indices de l’appartenance des Tanūḫides de Lattaquié à la communauté « nuṣayrie » sont pour le moins ténus. Notons seulement que le poète al-Mutanabbī (m. 965), à qui ils accordèrent un temps l’hospitalité, leur dédia quelques poèmes, dont une élégie funèbre dans laquelle il décrit la mise en terre du défunt, Muḥammad b. Isḥāq, dans une tombe « qui paraissait creusée dans le cœur de tous les unitaires » (kaʼanna ḍarīḥahu fī qalbi kulli muwaḥḥidin maḥfūru ; Diwān al-Mutanabbī, vol. II, p. 130, vers 9). L’emploi de ce terme est tout sauf anodin, puisqu’il est celui qu’employaient al-Ḫaṣībī et ses disciples pour se désigner eux-mêmes. Il est difficile de savoir jusqu’à quand les princes tanūḫides gouvernèrent Lattaquié, ni si c’était encore le cas lorsque Abū Saʻīd Maymūn al-Ṭabarānī, qui avait succédé à al-Ğillī à la tête de la communauté, s’installa dans la ville, vraisemblablement au tout début du xie siècle, pour y rester jusqu’à sa mort, en 1034.

Les disciples d’al-Ḫaṣībī et d’al-Ğillī se consacrèrent essentiellement à la transmission de la doctrine de leurs maîtres, que ce soit par la préservation (mémorisation et copie) et la diffusion de leurs œuvres maîtresses, ou par l’initiation de ceux qui leur semblaient aptes à intégrer la communauté, et ce après qu’ils se soient convertis à l’islam si nécessaire. Ils étaient d’ailleurs eux-mêmes pour partie des juifs ou des chrétiens convertis. C’est le cas, par exemple, de Hārūn al-Qaṭṭān, qui se convertit sous la férule d’al-Ğillī, mémorisa le Coran sous la direction de Yūnus al-Badīʽī, lui aussi disciple d’al-Ḫaṣībī, avant d’être initié par le maître et de faire le pèlerinage à La Mecque. Un autre, Īnāl al-Mutaṭayyib, était un ḏimmī de Ḥamāh, qui se convertit à l’islam ainsi que les siens après que le Prophète lui soit apparu en rêve. Il mémorisa le Coran et eut à son tour onze disciples. Un troisième, Abū ‘Abd Allāh b. Hārūn al-Ṣāʼiġ, d’origine juive (isrāʼīlī), se serait converti sous l’influence d’al-Ḫaṣībī,  puis aurait convaincu des savants juifs (ʽulamāʼ al-yahūd) de se convertir. Il eut vingt-et-un disciples et mourut à Alep. Les disciples d’al-Ḫaṣībī et d’al-Ğillī incitèrent donc un nombre non négligeable de juifs et de chrétiens à se convertir, comme ce Abū al-Qāsim al-‘Abbās al-Šāmī, qui aurait incité à se convertir pas moins de dix moines (ruḥbān) et de quatre savants juifs (aḥbār), avec qui il fit le pèlerinage à la Mecque avant de se rendre à Jérusalem et à Hébron. La conversion à l’islam était un préalable indispensable à l’initiation : deux disciples d’al-Ğillī qui avaient eu la mauvaise idée de ne pas respecter ce principe et avaient initié des juifs non convertis furent assassinés.

Pour accomplir leur œuvre missionnaire et diffuser la doctrine de leurs maîtres, les disciples d’al-Ḫaṣībī et d’al-Ğillī ont sillonné l’Orient musulman de l’Égypte à l’Ouest à la Perse à l’Est, et du Yémen au Sud à la Turquie au Nord, en passant par la Palestine, le Bilād al-Šām, la péninsule Arabique et la Mésopotamie. Plusieurs des disciples d’al-Ḫaṣībī sont d’origine iranienne et quatre d’entre eux y ont fini leurs jours. Ils sont aussi présents dans la péninsule Arabique, pèlerinage à la Mecque oblige. L’un d’eux, Abū Muḥammad Ṭalḥa b. Muṣliḥ al-Kafrasūsī, y initia un groupe de nobles « ḥusaynides » et le gouverneur de Médine. Un autre, Abū Muḥammad Yazīd b. Šu‘ba al-Ḥarrānī, aurait initié des montagnards du Yémen avant de finir ses jours à Hama, en Syrie centrale. À Bagdad, six des disciples d’al-Ḫaṣībī finirent leurs jours ; et ils furent nombreux à s’établir en Irak, d’al-Ḥilla et d’al-Nağaf, au Sud de Bagdad, à Āmid, l’actuelle Diyarbekir, au Nord ; en passant par Tall ʽAfar, Mardīn, ou encore ʽĀna. Sur l’autre rive de la Mer Rouge, en Égypte, séjourna Yūnus al-Badīʽī, qui initia huit hommes dans la mosquée Ibn Ṭulūn du Caire, avant de finir ses jours en Syrie. Plus tard, un disciple d’al-Ğillī, Aḥmad al-Ḫurāsānī, serait mort en Égypte où il avait fui pour échapper aux représailles de Rāšid al-Dīn Sinān, le grand maître ismaélien, furieux qu’il ait débauché quelques-uns de ses fidèles dans le village de Ğaramānā, à proximité de Damas.

Croquis de situation – Diffusion de la doctrine nuṣayrie de la Mésopotamie aux rives de la Méditerranée (IXe-Xe siècles). Carte : Bruno Dewailly CC-BY-SA

Dès cette époque, et probablement depuis qu’al-Ḫaṣībī s’était établi à Alep, la Syrie était devenue le foyer principal de la communauté. Trois des disciples d’al-Ḫaṣībī finirent leurs jours à Alep, deux autres à Hama, et un quatrième à Homs. Enfin, un dernier, Abū al-Layṯ al-Kattānī al-Ḥalabī, originaire de Sarmīn, village situé à quelques kilomètres d’Idlib, en Syrie du Nord, où il filait le lin (d’où son surnom d’al-Kattānī, dérivé de kattān, « lin »), « initia huit hommes avec qui il se rendit à la Mecque, où il demeura une année, puis revint avec eux dans la montagne à l’ouest de Hama pour s’y installer ; et tous, ajoute Ḥarfūš, eurent une descendance, tant exotérique qu’ésotérique ».

La lecture des notices consacrées aux disciples d’al-Ğillī confirme la centralité du Bilād al-Šām dans l’implantation de la communauté. Ils furent bien un certain nombre à finir leurs jours en Palestine, d’une part, à Hébron, Naplouse, al-Bīra, ʽAṣqalān, Bisān ou encore Gaza ; dans la Ğazīra, d’autre part, à Raḥba (Mayādīn), à ʽAyn Tāb, l’actuelle Gaziantep, et, plus au nord, à Ḥarrān, Mardīn et Ğazīrat Ibn ʽUmar ; mais aussi à Alep et à Damas.

Ils eurent cependant une nette prédilection pour la Syrie centrale : contentons-nous de citer al-Ḥasan b. Barakāt, mort à Salamiyya ; Abū al-Fatḥ Muqaddis Asbāṭ, qui eut douze élèves et mourut à Sarmīn ; Abū al-Ḥasan Muḥammad b. Ḥabīb al-Ṣāʼiġ al-Ḫawātimī, qui eut cinq élèves et mourut à Maṣyāf ; et, bien sûr, Abū Saʽīd Maymūn al-Ṭabarānī, successeur d’al-Ğillī, qui finit ses jours à Lattaquié. Si l’établissement de ce dernier à Lattaquié ne fut sans doute pas étranger au regroupement des Alaouites dans la région, il y avait toutefois été précédé, dès la seconde moitié du xe siècle, par des disciples d’al-Ḫaṣībī et d’al-Ğillī qui s’établirent non seulement dans les villes de l’intérieur, Hama, Homs et Salamiyya, mais aussi dans des villages de la montagne.

À suivre : Des Alaouites de Syrie (3) : la montagne-refuge

Billet précédent : Des Alaouites de Syrie (1) : un autre islam

Références

• Abū Ṣāliḥ al-Daylamī, Kitāb hidāyat al-mustaršid wa-sirāğ al-muwaḥḥid , éd. Ab Mūsā & al-Šayḫ Mūsā, Kutub al-ʻalawiyyīn al-muqaddasa, Diyār ʻAql, Dār li-ağli al-maʻrifa (Silsilat al-turāṯ al-ʻalawī 6), s.d.
• Diwān al-Mutanabbī bi-šarḥ Abī l-Baqāʾ al-ʿUkbarī, ed. M. al-Saqā & alii., Le Caire, Maktabat Musṭạfā al-Bābī al-Ḥalabī, 1956.
• Ḥarfūš, Ḥusayn Mayhūb, Kitāb ḫayr al-ṣanīʻa fī muḫtaṣar tārīḫ ġulāt al-šī‘a, ms., bibliothèque de l’Institut Français du Proche-Orient (Damas).
• Ḫaṣībī, al-Ḥusayn b. Ḥamdān al-, Kitāb al-hidāya al-kubrā, Beyrouth, Muʾassasat al-balāġ, 2002.
• Ḫaṣībī, al-Ḥusayn b. Ḥamdān al-, al-Risāla al-ratsbāšiyya, éd. Abū Mūsā & al-Šayḫ Mūsā, dans Rasāʾil al-ḥikma al-ʿalawiyya, vol. 2, Diyār ʿAql, Dār li-ağl al-maʿrifa (Silsilat al-turāṯ al-ʻalawī 3), s. d., p. 18-156.
• Paoli, Bruno, 2011, « La diffusion de la doctrine nusayrie au ive-xe siècle d’après le Kitāb Khayr al-Sanī‘a du cheikh Husayn Mayhūb Harfūš », Arabica, 58/1-2, p. 19-52. DOI: 10.1163/157005811X550282
• Paoli, Bruno, « Note sur l’ethnogenèse de la communauté alaouite de Syrie », à paraître dans les Mélanges de l’Université Saint-Joseph.

Pour citer ce billet : Bruno Paoli, « Des Alaouites de Syrie (2) : prosélytisme et diffusion de la gnose », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 26 février 2013. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4850

Bruno Paoli est Directeur du département des études arabes, médiévales et modernes de l’Ifpo depuis septembre 2011. Il est directeur de la collection Ifpoche et du Bulletin d’études orientales.

Page personnelle et bibliographie : http://www.ifporient.org/bruno-paoli

Billets écrits pour les Carnets de l’Ifpo

Affiche du séminaire du 15 janvier 2013

L’Ifpo a lancé en décembre 2012 un séminaire intitulé « Liban : quel État pour quels citoyens ? ». Rompant avec le discours redondant et stérile sur « l’exception libanaise » dans ses multiples versions (« îlot démocratique », « démocratie consensuelle », « État mercenaire », « État confessionnel », etc.), le parti pris scientifique de ce séminaire est de prendre au sérieux le phénomène étatique au Liban, en analysant de manière très empirique les mécanismes de production des politiques publiques, leurs modes de diffusion dans les différents secteurs de la société (armée, justice, éducation, santé, logement…) et, en retour, les mobilisations citoyennes qu’ils suscitent.

Nous publions ci-dessous la synthèse de la deuxième séance consacrée à la justice libanaise, qui s’est déroulée le 15 janvier 2013 à l’Institut français avec la participation de :

• Jade Maalouf, juge des référés au Tribunal de Beyrouth ;
• Nizar Saghieh, avocat au Barreau de Beyrouth, directeur du centre « Legal Agenda » ;
• Samer Ghamroun, doctorant à l’Institut des sciences sociales du politique de l’École normale supérieure de Cachan, associé à l’Ifpo.

« Misère de la justice » : un secteur emblématique de la faiblesse de l’État ?

 L’arène judiciaire constitue pour les sciences sociales un observatoire privilégié des contradictions et des tensions qui se jouent à l’intérieur de la société libanaise, sans pour autant se réduire à l’état d’objet « prétexte » : si elle reflète les tendances de la société globale, les dynamiques et les conflits qui se développent en son sein sont porteurs d’enjeux spécifiques qu’il convient d’analyser pour eux-mêmes. Plus que toute autre institution, la justice apparaît comme le parent pauvre des politiques publiques : en 2009, le budget alloué au ministère de la Justice pour son fonctionnement représentait moins de 0,8 % du budget général de l’État, ce qui fait dire à Samer Ghamroun, qu’en ce début de xxie siècle, « la justice semble être le secteur où s’exprime le plus la faiblesse de l’État libanais » (S. Ghamroun). Ce constat de la « misère du secteur judiciaire » est confirmé par les acteurs du système qui déplorent la faiblesse des moyens matériels et financiers accordés par l’État libanais à la formation des futurs magistrats et notamment à l’Institut des études judiciaires (IEJ) qui est l’équivalent de l’École nationale de la magistrature (ENM) en France. Malgré quelques améliorations récentes, relevées par le juge Jade Maalouf (meilleure coordination des enseignements, introduction des méthodes d’évaluation qualitative des élèves magistrats,…), la formation initiale et permanente des juges libanais reste largement en deçà de ses homologues arabes (Tunisie et Égypte) ou européens (France, Espagne, Italie, etc.).

Blason officiel du Ministere de la justice du Liban

Toutefois, la misère de la justice libanaise ne relève pas uniquement d’un registre quantitatif mais également d’un problème de légitimité sociale, qui se traduit par une segmentation du système au profit des confessions (justice religieuse) et de l’armée (justice miliaire). En effet, la délégation de la gestion des affaires relatives au statut personnel aux tribunaux religieux (article 19 de la Constitution) fait que la justice civile libanaise est une « justice amputée » (S. Ghamroun), contribuant à son manque de crédibilité auprès des justiciables et des citoyens ordinaires. On aurait pu penser que cette délégation aux tribunaux religieux de certaines affaires familiales (mariage, divorce, héritage) représente une « chance » réelle pour la justice civile de s’autonomiser définitivement des logiques confessionnelles et d’acquérir ainsi le statut d’une institution irréprochable au service du bien commun. En somme, une amputation salvatrice qui permette à la justice civile de fonctionner comme un corps sain : « pourtant, les choses ne se passent pas comme ça au Liban, puisque le communautaire intervient même dans la justice civile » (S. Ghamroun). Sur ce plan, il existe un confessionnalisme larvé qui traverse l’arène judiciaire de manière permanente et, ce, à tous les niveaux de la hiérarchie :

« Tout se passe comme si certains juges appartenant à certaines confessions excellent dans certaines branches du droit plus que d’autres. Cette logique confessionnelle se traduit par une forme d’injustice sur les juges eux-mêmes et sur les justiciables » (J. Maalouf).

La question du confessionnalisme ne doit pas être simplement analysée en termes de dualité de l’ordre juridique (religieux/civil) mais aussi en termes d’immixtion permanente du « communautaire » dans l’arène civile, contribuant à un brouillage des frontières du droit.

Le palais de justice de Beyrouth (Photo S. Ghamroum, 2012)

On pourrait établir un constat similaire concernant l’influence de la justice militaire qui ne cesse d’empiéter sur le civil, puisque au Liban, les tribunaux militaires sont habilités à intervenir non seulement dans les affaires internes à l’armée mais aussi dans les dossiers impliquant communément des civils et des soldats et, au-delà, sur tout acte constitutif de « menace pour la sécurité de l’État » ou « d’incitation au conflit » (Rapport REMDH, 17). On comprend dès lors les risques d’abus et d’atteinte aux droits de la défense, les magistrats étant des officiers supérieurs (et non des professionnels de la justice) et les avocats civils soumis aux injonctions directes de l’armée, leurs marges manœuvre se trouvant de facto limitées.

Ces analyses soulignant l’immixtion du communautaire et du militaire dans l’arène judiciaire offrent l’image d’une justice libanaise « sous contrainte », expliquant sans doute la faiblesse des mobilisations professionnelles et la rareté des critiques internes.

Les magistrats : un corps inerte et amnésique ?

S’il est vrai que le statut de la fonction publique au Liban interdit aux fonctionnaires de faire grève et de se constituer en syndicat (article 15 du Code de la fonction publique), cette contrainte objective ne saurait expliquer à elle seule la faiblesse actuelle des mobilisations des magistrats. Toutefois, cela n’a pas toujours été le cas. Nizar Saghieh et Samir Ghamroun rappellent à juste titre que, contrairement à l’idée reçue selon laquelle les juges libanais formeraient un « corps inerte », leur histoire professionnelle a été marquée par d’importantes phases de protestation concernant des enjeux de statut mais aussi des motivations plus globales touchant à la démocratisation de la vie publique (S. Ghamroun, N. Saghieh, 2009). Il n’est pas lieu ici d’évoquer ce riche héritage protestataire. On peut mentionner cependant quelques grandes dates, nuançant le cliché d’un corps exclusivement animé par des motivations corporatistes et conservatrices : en 1969, des juges fondent une association, le Cercle des études judiciaires, qui se veut un espace d’échanges sur les questions de la professionnalisation et de l’indépendance des magistrats ; au début des années 1980, en pleine guerre civile, des magistrats regroupés en Comité exécutif lancent une pétition relative à la transformation de la magistrature en charge dotée d’une véritable autorité ; en 1982, plus de 300 magistrats se regroupent, tenant une assemblée plénière, portant des revendications d’ordre matériel mais aussi d’ordre statutaire, visant à renforcer leur indépendance à l’égard du pouvoir politique ; à la fin des années 1990, on assiste à des mobilisations assez fréquentes chez les juges, combinant revendications matérielles et mots d’ordre plus politique, dénonçant l’immixtion intempestive des politiques dans le champ judiciaire (S. Ghamroun, N. Saghieh, 2009 ; Rapport REMDH, 26-28). Bien sûr, ces mouvements ne se sont pas faits sans douleur, entrainant des menaces de sanction et de révocation, brandies par les autorités de tutelle.

Cependant, l’essoufflement des mouvements collectifs chez les magistrats libanais, dans les années 2010, ne saurait s’expliquer simplement par la répression « douce » exercée par le ministère de la Justice à l’égard des juges contestataires. Elle trouve aussi son origine dans ce qu’il convient de qualifier d’absence de mémoire collective des magistrats libanais :

« Au Liban, les juges forment un corps professionnel sans mémoire collective. Contrairement à des pays, comme l’Égypte ou la Tunisie, où les jugent parlent souvent de leurs combats passés, de leur résistance au régime autoritaire, on ne trouve absolument pas cette référence à une mémoire commune chez les juges libanais » (S. Ghamroun).

Ce constat pessimiste sur l’absence de mémoire collective chez les magistrats libanais ne doit-il pas être nuancé ? On peut émettre l’hypothèse que la mémoire collective des luttes professionnelles ne disparaît jamais totalement : elle connaît des phases de sommeil et des phases de réveil (les périodes d’émulation contestataire), où elle vient jouer alors le rôle de « réservoir imaginaire » pour les nouvelles mobilisations.

Au-delà des protestations visibles dans l’espace public, il est possible de repérer des stratégies d’acteurs à l’intérieur même de l’arène judiciaire qui contribuent, de manière discrète, non seulement à la réforme du système mais aussi au changement social.

La magistrature : une force tranquille, vectrice de changement social ?

En tant qu’acteur de la justice, le juge Jade Maalouf est représentatif d’une nouvelle génération de magistrats libanais qui n’est pas forcément activiste mais qui estime avoir une mission pour l’ensemble de la société :

« Être juge au Liban constitue certainement un défi. Être un bon juge offre aussi une satisfaction personnelle pour ceux qui osent s’aventurer non pas pour la sécurité de l’emploi ou le prestige mais pour être aussi dans l’avant-garde pour la démocratie, la liberté, le développement de notre société » (J. Maalouf).

Cependant, cet état d’esprit est loin d’être partagé par tous les magistrats. Nizar Sahieh, qui possède une fine connaissance des professions judicaires par sa pratique professionnelle et ses travaux scientifiques, distingue ainsi trois figures dominantes de juges dans le Liban des années 2000.

La première catégorie regroupe les magistrats du pouvoir

« …qui baignent dans la complaisance et s’identifient totalement au pouvoir exécutif : ils occupent souvent les postes de la hiérarchie. On les trouve au Conseil d’État, à la Cour des comptes mais aussi au Ministère public et même parmi les juges judicaires. Généralement, ils acceptent les pratiques les plus aberrantes du pouvoir, justifiant qu’on ne peut pas faire autrement. Ils recourent fréquemment à la notion de “raison d’État” ou à celle des “actes du gouvernement” qui permet aux juges de ne pas se prononcer sur un problème juridique. Ils développent aussi des pratiques comme la mise en sommeil des procès pour avoir à ne pas se prononcer sur des affaires risquées pour le pouvoir exécutif ». (N. Saghieh).

La seconde catégorie de juges renvoie au modèle de neutralité valorisé par le discours officiel, notamment au sein de l’Institut des études judiciaires :

« Ils sont attachés au respect à la lettre de la loi, et au devoir de réserve. Ils incarnent en quelque sorte une certaine neutralité. Mais cela ne veut pas dire qu’ils n’affrontent jamais le pouvoir exécutif. Un juge très “orthodoxe”, un juge très attaché au devoir de réserve, peut dans certains contextes affronter le pouvoir, tout simplement en appliquant la loi à la lettre comme, par exemple, sur le dossier de la détention arbitraire des réfugiés irakiens au Liban où le juge n’a pas hésité à prendre une décision contraire à celle souhaitée par le pouvoir exécutif » (N. Saghieh).

Enfin, la dernière catégorie, ultra-minoritaire dans la magistrature libanaise – contrairement au phénomène des « juges rouges » en France initiateurs du Syndicat de la Magistrature (SM) (M. Robert, 1976) –, rassemble

« Les juges qui poussent le plus loin l’interprétation de la loi pour la rendre conforme aux textes et aux conventions internationales. Ces juges ont développé un mécanisme très intéressant que l’on peut qualifier de “principe de proportionnalité” qui consiste à peser des droits et des intérêts, de donner la priorité au droit le plus important, lui accordant une marge de manœuvre conséquente » (N. Saghieh).

Sur nombre de dossiers sensibles, comme celui des marginaux, des minorités sexuelles, des domestiques étrangers, des réfugiés, ou des toxicomanes, les juges entraineurs ont obtenu des victoires considérables, prouvant que l’arène judiciaire ouvre un champ des possibles, là où les politiques libanais font souvent preuve de conservatisme et d’immobilisme. À certains égards, la justice libanaise joue aujourd’hui le rôle de « parlement de substitution », permettant des avancées réelles du droit.

Conclusion

Tout en prétendant rompre avec le sens commun, les chercheurs qui travaillent sur le « terrain libanais » ont parfois tendance à reproduire et à légitimer les catégories produites par les acteurs sociaux, quitte à les remodeler et à leur donner un vernis scientifique (confessionnalisme, communautarisme, clientélisme, patriarcat). À l’opposé, comme le déplorent Samer Ghamroun et Nizar Saghieh, ils négligent des objets moins visibles sur le plan médiatique. De ce point de vue, l’arène judiciaire est une bonne illustration de la myopie des chercheurs spécialistes du Liban : malgré un conservatisme apparent qui laisserait à penser que « rien en son sein ne bouge », ses acteurs (magistrats, avocats, associations de justiciables) sont porteurs de dynamiques de changement social qui n’ont rien à envier à l’immobilisme et au consensualisme des acteurs du champ politique, pourtant objet de toute l’attention des recherches en sciences sociales sur le pays du Cèdre.

Références

• Ghamroun Samer, « “Ce que font les avocats, ça ne vous regarde pas”. Enquêter sur la justice au Liban : de quel droit », Les Carnets de l’Ifpo, 16 août 2011. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/2583
• Ghamroun Samer, Saghieh Nizar, « Les juges face à quel pouvoir ? Les mobilisations des magistrats libanais 1968-2005 », in Saghieh Nizar (dir.), Les mouvements collectifs de juges dans le monde arabe, Beyrouth, Éditions Sader, 2009 (en arabe).
• Mansour W. Mansour, Daoud Carlos Y., Liban : l’indépendance et l’impartialité du système judiciaire, Rapport REMDH [Réseau euro-méditerranéen des droits de l’Homme], 2010. [En ligne] http://www.euromedrights.org/files/EMHRN%20Publications/Justice_report_FR_Liban_pour_web_655047619.pdf
• Robert Marc, On les appelle les juges rouges, Paris, Tema-éditions, 1976.
• Saghieh Nizar, « Lecture critique du discours de la réforme judiciaire dans l’après-Taëf », Lebanese Center for Policy Studies, 2008.
• Takkiedine Sleiman, « L’image de la justice au Liban : Fait et droit », in « La justice libanaise – l’édification du pouvoir et le développement des institutions », Lebanese Center for Policy Studies, 1999.
• Consulter les publications du Centre Legal Agenda : http://www.legal-agenda.com/publications.php?folder=publications&lang=en

Pour citer ce billet : Vincent Geisser, « Justice, État et mobilisations sociales au Liban », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 19 février 2013. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4834

Vincent Geisser est chercheur CNRS à l’Ifpo de Beyrouth depuis le 1er septembre 2011. Il anime un programme de recherche sur « Femmes et Pouvoir au Liban » et coordonne le séminaire général du Département des études contemporaines : « Liban, quel État pour quels citoyens ? ». Parmi ses dernières publications, l’ouvrage Renaissances arabes. Sept questions sur des révolutions en marche, paru aux éditions de l’Atelier en 2011 (avec Michaël Béchir-Ayari) et Dictateurs en sursis. La revanche des peuples arabes, éditions de l’Atelier, 2009 (avec Moncef Marzouki).

Page web : http://www.ifporient.org/vincent-geisser

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Affiche du colloque de Lyon

Le programme de recherche « Les cartes du nord de l’Irak » a été lancé en septembre 2011. Il est né d’une collaboration entre l’Ifpo, l’Université Salahedin d’Erbil (Irak) et le Gremmo (Groupe de Recherches et d’Études sur la Méditerranée et le Moyen-Orient, Lyon). Le but de ce projet est de réaliser un ouvrage cartographique et analytique des dynamiques socio-spatiales du nord de l’Irak, publié en quatre langues (français, anglais, kurde, arabe).

Dans ce cadre, l’Ifpo a organisé les 2 et 3 octobre 2012, à Lyon, un colloque avec le soutien logistique du Gremmo. Il s’agissait, d’une part, de montrer en quoi la région kurde autonome, entre Syrie, Turquie et Iran, constitue une zone particulièrement fragile dans le contexte actuel d’instabilité et, d’autre part, de comprendre comment l’espace constitue un enjeu économique, politique et communautaire.

Ce colloque intitulé « Le Kurdistan d’Irak : une entité en construction » se proposait de comprendre les dynamiques économiques et politiques dans cette région frontalière à travers l’analyse des jeux d’acteurs qui contribuent à sa production (communautés, pouvoirs politiques, acteurs économiques).

Kurdistan d’Irak : les enjeux de l’autonomie

Depuis 2003, le nord de l’Irak vit une phase de développement économique sans précédent, suscitant de nouvelles dynamiques : enjeux pétroliers et frontaliers, reconquête des espaces ruraux et agraires, mise en réseau des centres urbains dans une économie régionale et mondiale, présence croissante des investisseurs étrangers dans les infrastructures, les communications, la distribution, ou encore problèmes nouveaux liés à l’accueil des populations réfugiées ou déplacées.

Cette région n’est plus désormais un espace autarcique. Elle témoigne des évolutions en cours dans un Moyen-Orient devenu à la fois instable et de plus en plus interdépendant. Mais plus encore, elle connaît un processus d’autonomisation politique qui n’est pas sans effets sur la production de l’espace : reconstruction de localités détruites durant l’ère Saddam Hussein ; rôle des investisseurs étrangers ; développement d’infrastructures de transport et commerciales (aéroports, nouveau réseau autoroutier, shopping-mall, etc.) ; développement de projets d’exploitations énergétiques, etc.

Ces nouveaux enjeux sont déterminants pour l’avenir de l’Irak mais aussi pour celui des pays voisins (Iran et Turquie). À ce niveau, se trament des luttes d’influence entre puissances régionales et des conflits potentiels dans un contexte marqué par le retrait des troupes américaines, la crise syrienne et le rôle accru de l’Iran, de la Turquie et des monarchies du Golfe sur la scène régionale.

Nous avons cherché à comprendre comment cette région pluriethnique et pluricommunautaire, point de passage obligé pour les populations de la région, cherche à se constituer en une entité autonome, dans le contexte actuel de tensions géopolitiques. Ce territoire en devenir participe d’une forte dynamique d’intégration économique régionale, alors que la situation est explosive et que les tensions avec Bagdad sont de plus en plus vives. En effet, l’un des enjeux du développement du Kurdistan réside dans sa capacité à s’autonomiser de Bagdad. Ceci passe inévitablement par une intégration régionale croissante et une interdépendance des systèmes économiques transfrontaliers (kurdo-turc ; kurdo-iranien), puisque ces dynamiques tendent de plus en plus à marginaliser la position de Bagdad, qui perd aussi son pouvoir d’attraction et de domination économique et politique. Sur ce plan, l’analyse socio-spatiale s’avère être une approche pertinente pour saisir le processus d’autonomisation de la région.

Enjeux autour de la construction d’un territoire kurde

Nous nous sommes d’abord intéressés aux enjeux sous-jacents à la construction territoriale d’une entité kurde en Irak. La délimitation de la frontière de la région autonome kurde cristallise des enjeux vitaux et symboliques : contrôle des villes de Mossoul et de Kirkouk ; maîtrise des ressources naturelles ; devenir des minorités. Le fait qu’un processus de construction politico-territorial scinde l’Irak en plusieurs entités pose des questions de délimitation (Khalil Ismail Mohammad, Université Salahadin, Erbil ; Alice Tawil, Université de Strasbourg). De part et d’autre de la ligne verte (établie au moment du cessez-le-feu entre les Kurdes et l’armée de Saddam Hussein en 1991, voir fig. 1), la zone dite « en discussion » est composée d’entités plurielles :

• la zone 1 (en jaune sur la carte), peuplée de Kurdes, déjà largement intégrée à l’entité kurde ;
• la zone 2 (orange), riche en hydrocarbures, peuplée en majorité de Kurdes arabisés, en proie à des conflits ;
• la zone 3 (rouge), peuplée majoritairement d’Arabes, ayant vocation à être rattachée à l’Irak.

Fig. 1 : Zones en discussions en Irak en 2012 (@ C. Roussel, Ifpo) Cliquer sur l’image pour agrandir et voir les légendes.

C’est en principe un référendum, sans cesse ajourné, qui devrait décider du devenir de ces territoires : rattachement au Kurdistan ou à Bagdad. En attendant, les tensions restent vives entre les forces armées kurdes et arabes irakiennes.

La structuration du champ politique au Kurdistan d’Irak participe à la construction du territoire (Arthur Quesnay, Ifpo Erbil ; Adel Bakawan, Université d’Évry). La scène politique kurde irakienne s’est historiquement structurée autour d’enjeux nationalistes et de dynamiques transnationales qui peuvent expliquer la persistance de divisions. Toutefois, loin d’être figé, le paysage politique kurde fait face à d’importants mouvements de contestation populaire, animés entre autres par les partis islamistes qui s’opposent aux grands partis kurdes irakiens traditionnels (PDK et UPK). Mais la prédominance des partis kurdes historiques demeure un élément actif du processus de construction d’une entité kurde dans le nord de l’Irak.

L’enjeu démographique

Nous avons ensuite porté notre regard sur les structures de la population (diversité ethnique et religieuse, répartition territoriale, dynamiques migratoires, etc.), avec comme objectif de montrer le rôle du Kurdistan dans les déplacements de populations et dans les stratégies des minorités et des réfugiés y vivent. Le Kurdistan d’Irak joue, notamment depuis 2003, le rôle d’espace refuge pour des communautés religieuses irakiennes (chrétienne, sabéenne, yézidi). La protection des réfugiés et des minorités, chrétiennes surtout, peut être analysée comme une garantie de soutien du pouvoir kurde par les puissances occidentales (Peyman Shuqi, Université Salahedin, Erbil). La situation des réfugiés, déplacés et « returnies » est particulièrement prégnante dans le gouvernorat de Dohuk (Mohamad Abdulla Hamo, Office des déplacés et des migrations, Dohuk). Fuyant les violences en Syrie ou la répression en Turquie ou en Iran, des dizaines de milliers de réfugiés ont été accueillis au KRG (Kurdistan Regional Government) : kurdes à 80 %, chrétiens à 15 % et turkmènes/arabes à 5 % (fig. 2).

Fig. 2 : Réfugiés au Kurdustan d’Irak en 2012 (@ C. Roussel Ifpo). Cliquer sur l’image pour agrandir

La gestion des réfugiés constitue un enjeu politique à double-tranchant pour le KRG : une possibilité d’arbitrage dans les conflits à ses frontières (Syrie) et de négociation avec son voisin (Turquie). Plus globalement, les facteurs explicatifs de la répartition du peuplement dans la région interrogent aussi le champ politique. La répression des années 1980 ordonnée par Saddam Hussein avait pour but de vider les campagnes et de forcer les populations à se déplacer dans des camps urbains sous contrôle de l’armée (Hewa Sadiq Saleem, Université Salahedin, Erbil). Aujourd’hui, différentes actions et mesures politiques tentent de « réparer » les conséquences de la guerre en subventionnant les populations pour qu’elles retournent dans leurs villages. Mais l’agriculture ne fait plus vivre qu’une frange infime de la société kurde.

L’enjeu des ressources naturelles

Les potentialités et les ressources traditionnelles de la région (agriculture, eau et pétrole) ont aussi fait l’objet de débats. Le secteur agricole, aux potentialités énormes, a accusé une baisse significative de la productivité ces dernières décennies en raison d’une combinaison de plusieurs facteurs : la destruction de près de cinq mille villages kurdes ; la réduction de la superficie des terres agricoles ; le maintien de méthodes agricoles archaïques dues au manque d’investissements dans les technologies modernes (Hashim Yaseen al-Hada, Université Salahedin, Erbil). Le cas du pétrole au Kurdistan irakien est tout autre, depuis que les compagnies étrangères cherchent à investir au KRG (Azad Mohammed Ameen Kaka Sheikh Naqshbandi, Université Salahedin, Erbil). Le secteur pétrolier est au centre des nouveaux enjeux de développement économique, en tant que principale source financière de la région, et aussi des tensions avec la capitale irakienne. De plus, ceci interroge la construction même de la région autonome en posant la question cruciale des délimitations frontières du KRG avec le reste de l’Irak et du statut controversé de Kirkouk.

L’enjeu frontalier

L’intégration régionale du KRG, à la confluence de plusieurs États, a été traitée dans la dernière partie du colloque. L’ouverture de la région autonome du Kurdistan d’Irak sur ses voisins a engendré des dynamiques économiques et humaines nouvelles (produits importés en masse avec l’argent du pétrole ; flux de migrants ; trafics illégaux de marchandises). L’analyse des circulations légales et illégales à la frontière avec l’Iran montre comment les acteurs économiques transfrontaliers se jouent des frontières pour participer à une intégration économique « par le bas » (Cyril Roussel, Ifpo Amman). Le rôle de région transfrontalière est probablement l’un des atouts majeurs du KRG (fig. 3).

Fig. 3 : Flux de marchandises aux frontières terrestres du Kurdistan d’Irak (@ C. Roussel, Ifpo). Cliquer sur l’image pour agrandir

Les échanges commerciaux entre la Turquie et le KRG sont également emblématiques des enjeux financiers et économiques qui structurent les rapports diplomatiques entre acteurs politiques régionaux (Mervé Ozdemirkiran, Sciences-po Paris, CERI). La Turquie s’est activement engagée dans le processus de reconstruction de l’Irak après 2003 ; les échanges économiques et les investissements des entrepreneurs originaires de Turquie dans la construction de nouvelles infrastructures constituent le moteur de ces relations. C’est aussi toute l’organisation du réseau urbain au sein du Kurdistan qui se reconfigure avec la mise en place d’une nouvelle économie régionalisée (Mr Samir Mahoo Jamil, Université Salahedin, Erbil). Sur le plan des échanges de marchandises et des investissements productifs, l’axe Turquie-Iran se renforce (par les villes de Zakho, Dohuk et d’Erbil au KRG), reléguant Bagdad à un rôle secondaire. Ce système régional tend de plus en plus à s’autonomiser vis-à-vis de la capitale irakienne.

Conclusion

Le Kurdistan d’Irak continue à porter les traces et les séquelles d’un espace « violenté » (déplacement de populations ; métropolisation à marche forcée, combats armés, etc.) et fragmenté (entre communautés, entre partis politiques mais aussi entre familles de part et d’autre de la ligne verte), compensé, il est vrai, par des atouts naturels (eau, terres arables, ressources énergétiques). Cependant, le KRG subit des effets du contexte géopolitique régional. Le processus de construction du Kurdistan est en partie dépendant des grands acteurs régionaux du Moyen-Orient qui sont aussi ses voisins immédiats. L’Iran, la Turquie et la Syrie ont une influence substantielle sur l’économie du KRG mais aussi sur la démographie même du territoire kurde (mouvements de réfugiés, de combattants, de travailleurs, d’investisseurs). Ces acteurs régionaux interviennent également dans le champ du politique kurde, tentant de tirer les ficelles, en soutenant telle ou telle coalition, telle ou telle organisation. La question transfrontalière reste donc extrêmement prégnante dans ce processus politico-économico-spatial. L’avenir du Kurdistan dépendra aussi de sa frontière avec le reste de l’Irak qui suit pour l’instant la ligne verte (fig. 1). Le statut de Kirkouk et des gisements de pétrole, la forme du réseau urbain (Mossoul), et surtout le devenir de centaines de milliers de Kurdes constituent des enjeux humains qui méritent sans doute de nouvelles investigations scientifiques.

Pour citer ce billet : Cyril Roussel, « Le Kurdistan d’Irak : une entité en construction », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 14 février 2013. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4811

Cyril Roussel est géographe, membre de l’Ifpo depuis septembre 2010. Il travaille sur les mouvements migratoires au Moyen-Orient.

Page personnelle : http://www.ifporient.org/cyril-roussel

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Depuis une vingtaine d’années, différents chercheurs et philologues du monde arabe se sont engagés dans une vaste entreprise d’édition scientifique des chroniques médiévales. Certes, nombre d’entre elles avaient déjà été publiées par les orientalistes. Les principales histoires, topographies urbaines et autres encyclopédies biographiques avaient fait l’objet d’un travail philologique et historiographique approfondi de la part des savants européens. On pense notamment aux œuvres d’al-Maqrīzī, dont l’édition et la traduction en français et en latin ont été commencées dès la fin du XVIIIe siècle, ou à celles d’Ibn Ḫaldūn dont Sylvestre de Sacy a commencé la traduction au début du XIXe siècle. Pourtant, les lumières de ces grands auteurs ont laissé dans l’ombre bon nombre d’écrits de leurs contemporains, jusqu’à ce que des universitaires arabes reprennent le flambeau de l’édition d’ouvrages historiographiques de l’époque mamelouke (1250-1517), menés par quelques grands noms comme Muḥammad Muḥammad Amīn. L’œuvre de Badr al-Dīn al-‘Aynī a été au cœur de ce dernier mouvement éditorial.

Al-ʿAynī, juriste et lettré de l’époque mamelouke

Abū Muḥammad Maḥmūd ibn Aḥmad ibn Mūsā Badr al-Dīn al-ʿAynī est né à ‘Ayn Tāb (aujourd’hui Gaziantep en Turquie orientale) le 21 juillet 1361. Issu d’une famille de lettrés (son père était juge), il a mené les voyages d’études obligatoires pour tout jeune savant de l’époque, à travers l’ensemble du Proche-Orient, pour y suivre l’enseignement des meilleurs professeurs de l’époque. Il s’est ensuite installé au Caire où il a mené une brillante carrière d’homme de loi, occupant à plusieurs reprises le poste d’inspecteur des marchés (muḥtasib) à partir de 1398, puis de contrôleur des fondations pieuses (nāẓir al-aḥbās). C’est dans les premières années de cette carrière publique qu’il s’opposa fermement à l’historien al-Maqrīzī (1364-1442), devenu son rival aussi bien dans la quête des fonctions politiques et lucratives que sur le plan de la production historiographique. Contrairement à son illustre adversaire, al-ʿAynī n’abandonna pas la carrière publique, en dépit de quelques revers, notamment une disgrâce sous le sultan al-Mu’ayyad Šayḫ (1412-1421). Dans les décennies suivantes, il ne cessa de s’affronter sur la scène académique avec son second rival, tout aussi illustre que le premier, le grand juge Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī (1372-1449). Sa maîtrise de la langue turque, apprise dans sa ville natale qui était en partie peuplée de Turcomans, lui donnait en effet un accès privilégié à la cour du sultan, car, sous le régime mamelouk, le turc était la langue de l’élite politico-militaire. Il cultiva cet avantage en traduisant en turc les textes juridiques arabes pour ces dominateurs trop éloignés de la population soumise qu’étaient les Mamelouks, de même qu’il traduisait à l’oral sa propre chronique pour la raconter aux sultans. Cette maîtrise du turc fit de lui, au même titre que son cadet Ibn Taġrī Birdī (1409-1470), un proche des émirs et donc un témoin privilégié de son temps et des événements politiques complexes et souvent conflictuels qui marquèrent ce siècle circassien. En bon courtisan, il ne négligeait pas de vanter leurs mérites dans de brefs panégyriques qui lui permirent de ne jamais cesser son ascension jusqu’au poste très convoité de grand juge des ḥanafites, sûrement la position la plus élevée qu’il pouvait espérer. Il mourut âgé, le 28 décembre 1451, peu après son ultime disgrâce.

Sa chronique : ʿIqd al-ǧumān fī tārīḫ ahl al-zamān

Badr al-Dīn al-‘Aynī, outre sa brillante carrière dans l’administration juridique mamelouke, fut un polygraphe prolifique. Juriste, il rédigea un commentaire d’al-Buḫārī qui lui valut l’hostilité d’Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī. Poète et littérateur, il ne cessa de complaire aux puissants par des panégyriques. Mais c’est son œuvre d’historien qui fait tout l’intérêt de ses écrits. Al-‘Aynī est en effet l’auteur d’une chronique intitulée ʿIqd al-ǧumān fī tārīḫ ahl al-zamān  (Le collier de perles au sujet de l’histoire des hommes du temps), qui retrace l’histoire universelle du début des temps à son époque. L’ouvrage est immense. Un des manuscrits, par exemple, compte environ 9000 pages, réparties en une quarantaine de volumes.

Le récit commence aux temps bibliques, avant de s’engager dans une vaste description de l’univers, aussi merveilleuse que géographique, qui s’attarde davantage sur le Dār al-Islām mais ne néglige pas le reste du monde. Suit l’histoire proprement dite. Purement narrative pour l’époque antéislamique, la relation se transforme en annale, sur le mode initié par al-Ṭabarī, pour les siècles qui suivent l’Hégire. Elle suit alors le modèle des chroniques de son temps, divisant le texte, d’une part, en événements (tārīḫ, aḫbār ou ḥawādīṯ) et, d’autre part, en obituaires (ṭabaqāt ou tarāǧim) des notables morts pendant l’année, intégrant ainsi les deux grands genres historiographiques de l’islam médiéval en une même œuvre.

Les éditions de la chronique d’al-ʿAynī et leurs lacunes

Différents savants se sont déjà consacrés à l’édition de cette œuvre-fleuve.

Īmān ‘Umar Šukrī a édité la partie consacrée au règne du sultan Barqūq (784-801/1382-1398) chez Maktaba Madbūlī, au Caire, en 2002, non pas sous son titre original mais sous le titre Al-sulṭān Barqūq mu’assis dawlat al-mamālīk al-ǧarākisa (le sultan Barqūq, fondateur de l’État des Mamelouks circassiens). Les deux premières parties de ce livre sont en effet composées d’un commentaire sur les racines du régime circassien à la première époque mamelouke, dite baḥrite, et d’une réorganisation thématique des événements du sultanat. La troisième partie consiste en l’édition du texte de la chronique.

Les autres éditions, bien que précédées de longues introductions, ne développent pas autant le commentaire. Elles concernent les périodes suivantes :

• 565-589/1168-1193 : éditée par Maḥmūd Rizq Maḥmūd, Le Caire, Dār al-Kutub, 2002-2004 (2 volumes).
• 614-673/1226-1275 : Recueil des historiens des croisades, volume 2, 1re partie, Historiens orientaux, p. 180-250 : extraits édités et traduits en français par Charles Barbier de Meynard, Paris, Imprimerie Nationale, 1887.
• 648-707/1250-1307 : éditée par Muḥammad Muḥammad Amīn, Le Caire, Markaz taḥqīq al-turāṯ, 1987-1989 (4 volumes).
• 815-850 /1412-1446 : éditée par ‘Abd al-Razzāq al-Ṭanṭāwī al-Qarmūṭ, Le Caire, Maṭba‘a ‘Alā’, 1985 (2 volumes).

Les témoins manuscrits de la chronique pour une nouvelle édition

On voit qu’il existe plusieurs lacunes, à savoir le début, jusqu’en 565/1168, l’essentiel des VIIIe-XIVe siècle (707-784/1307-1382) et une petite lacune qui, aussi minime qu’elle puisse paraître, mérite d’être comblée : elle concerne le règne du sultan Faraǧ (801-815/1398-1412), une période pendant laquelle al-ʿAynī était un acteur montant de la scène publique mamelouke, puisqu’il occupa ses premiers postes importants sous ce règne. Témoin oculaire des événements et familier des émirs et de leur langue, sa relation du règne de Faraǧ comporte sûrement quantité d’informations originales sur la vie politique et les guerres civiles qui occupèrent l’essentiel de cette période. Il nous semble donc utile de publier ce texte.

Il existe plusieurs manuscrits de la chronique d’al-ʿAynī. Mais les éditeurs en ont privilégié un, rédigé de la main même de l’auteur. Il s’agit du manuscrit 2911 en 19 volumes de la bibliothèque Ahmet III, conservé au palais de Topkapi à Istanbul. Le dernier volume est celui qui nous intéresse (folios 27 à 124, soit 194 pages) pour notre édition. On trouve au Caire une copie sur microfilm de cet exemplaire sous la cote mss 8203 : microfilm no 30579. Il existe aussi, à la bibliothèque Ahmet III, un manuscrit, le 2911 B2, qui reproduit un résumé de ce volume en l’abrégeant de moitié.

Istanbul, Bibliothèque Ahmet III, ms 2911-A-19, f. 23v-24. Folio 23v, poème en l’honneur du sultan Barqūq et début de la chronique du règne su sultan Faraǧ.

Les autres manuscrits dont nous disposons sont les suivants :

• Le Caire, Dār al-Kutub, ms. 1584 tārīḫ.  25 volumes, divisés en 2 ou 3 tomes. Les tomes 25 no 1 et no 2 concernent les années 799-805 (197 pages) et 806-817 (officiellement 204 pages, mais en fait plus).
• Le Caire, Dār al-Kutub, ms. 71 tārīḫ. Copie datée de 1290/1873, très partielle ; il semble que le volume de la BnF  (ms. Arabe 1544) constitue un des tomes de cet exemplaire.
• Paris, BnF, ms. Arabe 1544, de la main du frère de l’auteur, Aḥmad al-ʿAynī, jusqu’au folio 168r. 186 folios au total, concernant les années 799-832.
• Londres, British Library ms. Add. 22360, intitulé Tārīḫ al-Badr fī Awṣāf Ahl al-‘Aṣr.

D’après Muḥammad Muḥammad Amīn, il existe également trois manuscrits dans la bibliothèque Walī al-Dīn d’Istanbul : l’un recopié par Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad b. Aḥmad al-Anṣārī al-Ḫazraǧī al-Iḥmīmī al-Ḥanafī, écrit au Caire entre 893 et 898 (1487-1492) ; un autre de la main du šayḫ ‘Abd Allāh ibn ‘Īsā ibn Ismā‘īl al-‘Umarī al-Azharī al-Mālikī, écrit en 891/1485 ; et un troisième de la main de l’auteur : 23 volumes en 69 tomes, dont le manuscrit du Caire, Dār al-Kutub, ms 1584 tārīḫ, serait une copie.

Al-Qarmūṭ mentionne, pour sa part, deux manuscrits de la bibliothèque d’al-Azhar, au Caire :

• 442 Abāẓa (6736), écrit en 1310/1892, en 3 volumes de 377, 296 et 300 pages. Il se compose des parties 11, 12, 13, c’est-à-dire les années 61-203 de l’hégire.
• 1349/22903, 2e volume du manuscrit de l’auteur, qui commence avec l’histoire d’al-Ḫalīl Ibrāhīm, copié en 1132/1719, 263 pages.

Enfin quatre derniers manuscrits sont également mentionnées par al-Qarmūṭ  à Istanbul (Bibliothèque Ǧalabī ‘Abd Allāh et Bibliothèque al-Sulaymāniyya), à Astana (Bibliothèque As‘ad Efendī) et à Riyāḍ (Université Imām Muḥammad ibn Sa‘ūd).

Le manuscrit de référence (Istanbul, Ahmet III, ms. 2911) étant de la main même de l’auteur, il servira de base à  notre édition. Les autres manuscrits serviront à aider à l’établissement du texte initial, en particulier le manuscrit de la BnF, de la main du frère de l’auteur.

Une édition critique et scientifique d’un texte médiéval est un travail de longue haleine, mais nécessaire pour l’avancée des recherches historiques. En l’occurrence, le texte dont j’ai entrepris la publication, le chapitre concernant le règne du sultan al-Nāṣir Faraǧ dans le ‘Iqd al-Ǧumān de Badr al-Dīn al-‘Aynī, a été rédigé par un des dignitaires du sultanat, témoin oculaire et sans doute partial des événements confus qui ont émaillé ces temps de guerres civiles, de peste, de famines et d’invasion mongole. Une nouvelle source aussi bien documentée que la chronique d’al-‘Aynī permettra sûrement de nouveaux éclairages pour comprendre cette période qu’al-Maqrīzī considère comme la pire crise de l’histoire de l’Égypte.

Bibliographie complémentaire

• Marçais, W., « Al-‘Aynī », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde et Paris, Brill, Maisonneuve et Larose, 1991, tome 1, p. 814.
• Massoud, S. G., The Chronicles and annalistic sources of the early Mamluk circassian period, Brill, Leyden, 2007.

Pour citer ce billet : Clément Onimus, « Éditer al-ʿAynī : manuscrits et éditions du ʿIqd al-Ǧumān  », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 7 février 2013. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4797

Clément Onimus, doctorant (Aide à la mobilité internationale) à l’Ifpo depuis septembre 2012, prépare une thèse intitulée « Les émirs dans le sultanat mamelouk sous les sultans Barqūq et Faraǧ (784-815/1382-1412) », sous la direction de Jean-Michel Mouton (EPHE, IVe section) et Jo Van Steenbergen (Université de Gand, Belgique).

Page personnelle : http://www.ifporient.org/clement-onimus

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Il peut sembler curieux de tenter un rapprochement entre Bâle, chef-lieu du canton suisse du même nom et Pétra, l’antique capitale du royaume nabatéen, se trouvant dans le sud de l’actuelle Jordanie. Pourtant, le 22 août 1812, c’est un Bâlois, Jean-Louis Burckhardt, qui allait être le premier Européen à se rendre sur le site de Pétra. Il avait été commissionné par l’African Association, en 1806, pour suivre la route caravanière allant du Caire à Tombouctou. Au cours d’un voyage de préparation réalisé dans le but de parfaire sa maîtrise de l’arabe, dès 1809, J.-L. Burckhardt, alias Sheikh Ibrahim Ibn Abdallah, se rendit en Syrie, au Liban, en Transjordanie, en Égypte, en Nubie, ainsi qu’en Arabie et dans le Sinaï. Il ne put malheureusement jamais entreprendre l’expédition projetée et mourut au Caire en 1817.

À l’occasion du bicentenaire de la redécouverte du site, l’Antikenmuseum de Bâle propose, depuis le 23 octobre 2012 et jusqu’au 17 mars 2013, de revenir sur l’héritage laissé par J.-L. Burckhardt, en mettant plus particulièrement l’accent sur les découvertes archéologiques des équipes suisses travaillant à Pétra. Les 150 pièces que comprend cette exposition sont réparties sur deux salles. Malheureusement, la scénographie, apparentée à un jeu de piste, se révèle déroutante. Si cela ne pose pas de problème au visiteur familier de la culture nabatéenne et qui n’est guère embarrassé dans son parcours, on peut en éprouver quelque gêne quand on manque de connaissances en la matière.

Les premiers panneaux retracent la vie de J.-L. Burckhardt et présentent également quelques publications d’explorateurs du xixe siècle ayant effectué à sa suite un séjour d’étude plus ou moins long à Pétra.

Figure 1 : Bétyle dans sa niche. Siq de Pétra (Photo A. Hamm)

Les vitrines suivantes nous introduisent à la culture nabatéenne. Un point sur l’écriture concerne notamment l’inscription la plus ancienne de Pétra, qui se trouve dans le triclinium d’Aslah, fouillé par le R. Wenning, Professeur à l’Université de Münster, et L. Gorgerat, de l’Antikenmuseum de Bâle (The International Aslah Project, IAP). Ensuite, le visiteur aborde la religion nabatéenne. Il découvre la signification des bétyles, ces pierres de forme généralement cubique ou rectangulaire qui représentent les divinités et qui peuvent être taillées, semi-taillées ou non-taillées (Wenning, 2001) [Figure 1]. Les temples de Khirbetal-Dharih et de Khirbet al-Tannur, situés à 80 kilomètres au nord de Pétra, sont également évoqués. Distants l’un de l’autre de 7 kilomètres, ces deux monuments se trouvent par ailleurs sur l’axe nord-sud du royaume, ce qui permet de supposer que chacun constituait également une station caravanière (Villeneuve 1988, p. 461), dont l’importance est notamment soulignée par la richesse et l’omniprésence du décor architectural. L’exposition de Bâle en présente un petit échantillon.

Une parenthèse est ensuite ouverte sur la culture urbaine du nord de la Jordanie, avec une évocation des cités de Philadelphia (l’actuelle Amman) et de Gerasa (aujourd’hui Jerash), qui formaient la Décapole, groupées avec huit autres cités de la rive orientale du Jourdain. Une courte présentation de leur production artistique souligne le poids de la culture hellénistique dans cette région.

Les espaces suivants sont consacrés aux découvertes archéologiques de Pétra. Dans un premier temps, une animation multimédia réalisée par l’École polytechnique fédérale de Zürich (ETH) présente l’ingénierie des Nabatéens qui étaient parvenus à capter et à redistribuer les eaux de pluie en élaborant un système hydraulique ingénieux.

L’accès à la seconde salle, où se trouvent véritablement exposées les splendeurs de Pétra, se fait grâce à un passage matérialisé par deux cartons couleur grès évoquant le « Siq », cette gorge étroite qui conduit à la cité rocheuse. Au bout de celui-ci, comme au bout du véritable « Siq », se trouve la « Khazneh » (le « trésor », nom arabe que les bédouins ont donné à ce célèbre tombeau-temple), ici représentée par une photographie. Au sol sont projetés des extraits de films rappelant que la bande dessinée (Tintin, Coke en stock) et le cinéma (Indiana Jones et la dernière croisade, Transformers 2) ont revisité le site de Pétra, pour le meilleur et pour le pire.

Un premier focus est fait sur le centre monumental de la ville, incluant des vues du « Great Temple », du « Temple aux lions ailés », ainsi que du « Qasr al-Bint » (le « Château de la fille »), avec la porte monumentale de son téménos. Malheureusement, l’absence de plan rend la restitution du contexte topographique difficile à saisir pour le visiteur ne connaissant pas le site. Les pièces présentées témoignent néanmoins de la richesse du décor architectural de Pétra. Ainsi l’un des chapiteaux à tête d’éléphant exposé dans la salle semble encore plus imposant que ses répondants qui se trouvent encore au sommet des colonnes du « Great Temple » (Joukowsky 1998) [Figure 2].

Figure 2 : Chapiteau à tête d’éléphant in situ. “Great Temple”, Pétra (Photo A. Hamm)

La présentation du « Qasr al-Bint » évoque en particulier l’exèdre de cet imposant monument, qui abritait notamment les deux statues monumentales de Lucius Verus et de Marc-Aurèle, la tête du second ayant été découverte en 2004 par la mission française. Un panneau explicatif fait également découvrir au visiteur le décor de stuc qui habillait l’ensemble du bâtiment (Zayadine, Larché, Dentzer-Feydy 2003) [Figure 3].

Figure 3 : Angle nord-est du Qasr al-Bint avec décor stuqué, Pétra (Photo A. Hamm)

La présence de ce décor d’applique offre une parfaite transition avec l’architecture privée abordée dans un second temps. Deux secteurs de Pétra sont présentés. D’une part, la villa d’ « al-Zantur IV » (The International Ez-Zantur Project, IEZP), fouillée et restaurée par l’équipe dirigée par B. Kolb, Professeur à l’Université de Bâle, et, d’autre part, le complexe palatial mis au jour par S. G. Schmid, Professeur à l’Université Humboldt de Berlin, et son équipe, au sommet de l’« Umm al-Biyara » (The International Umm al-Biyara Project, IUBP). La présentation du décor stuqué et peint de la villa nabatéenne permet au visiteur de mesurer combien la finesse des réalisations nabatéennes n’a rien à envier aux fresques de Pompéi dont elles reprennent par ailleurs les codes. Quant aux découvertes réalisées au sommet de l’ « Umm al-Biyara », elles fournissent un parallèle aux palais hérodiens qui, eux aussi, dominaient leur environnement.

Puis le visiteur abandonne l’architecture pour se consacrer trop brièvement à l’artisanat nabatéen. En effet, la céramique et la coroplastie (représentations animales ou humaines en terre cuite) se trouvent rapidement résumées en quelques vitrines ; il en va de même pour les petits objets ou les bijoux.

Les dernières étapes de l’exposition sont consacrées aux fameuses façades rupestres. Une photo présente le « Deir » (« monastère », en arabe), l’une des réalisations rupestres les plus célèbres de Pétra. L’accent est mis ensuite sur la restitution en trois dimensions du complexe du « Tombeau du Soldat Romain », qui se trouve dans le secteur du Wadi Farasa. Elle résulte des fouilles menées par le Stephan G. Schmid dans la première décennie des années 2000 (The International Wadi Farasa Project, IWFP). Il est néanmoins regrettable qu’une part plus grande n’ait pas été consacrée aux questions rupestre et funéraire. De la sorte, une grande partie du site n’a pas été présentée. Par ailleurs, un point sur la typologie des façades, suivi de leur restitution tridimensionnelle, aurait permis une approche plus pédagogique, puisque le visiteur aurait compris que Pétra ne se résume pas à ses seules façades rupestres.

En fin de compte, l’exposition rend hommage à J.-L. Burckhardt et célèbre le site de Pétra. Elle offre également l’occasion d’aborder la culture nabatéenne en Europe. Pourtant, sa scénographie est pour le moins troublante, même si l’intention était de rendre le visiteur moins passif. L’absence d’un plan de Pétra rend aussi difficile la perception de la topographie de la ville. Enfin, la part réduite réservée à l’artisanat, ainsi que l’absence d’une introduction à la typologie des façades, ne manque pas de frustrer celui qui connaît les richesses de la culture nabatéenne.

Le catalogue fournit toutefois un bon complément permettant de pallier certains manques de l’exposition, puisqu’il réunit globalement des articles rédigés par les spécialistes de chacun des domaines abordés.

Ressources citées

Petra. Begleitbuch zur Ausstellung Petra – Wunder in der Wüste. Auf den Spuren von J. L. Burckhardt alias Scheich Ibrahim, Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig, Bâle, 2012.

The Association for the Understanding of Ancient Cultures (AUAC), The International Aslah Project (IAP). [En ligne], http://www.auac.ch/iap/

The Association for the Understanding of Ancient Cultures (AUAC), The International Ez-Zantur Project (IEZP). [En ligne] http://www.auac.ch/iezp/

The Association for the Understanding of Ancient Cultures (AUAC), The International Umm al-Biyara Project (IUBP). [En ligne] http://www.auac.ch/iubp/

The Association for the Understanding of Ancient Cultures (AUAC), The International Wadi Farasa Project (IWFP). [En ligne] http://www.auac.ch/iwfp/

Villeneuve François et Al-Muheisen Zeidoun, 1988, « Fouilles à Khirbet-Edh-Dharih (Jordanie), 1984-1987 – un village, son sanctuaire et sa nécropole aux époques nabatéenne et romaine (ier-ive siècles ap. J.-C.) », Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 132/2, p. 458479. [En ligne] DOI : 10.3406/crai.1988.14625

Wenning Robert, 2001, « The Betyls of Petra », Bulletin of the American Schools of Oriental Research 324, p. 79-95. [En ligne]  http://www.jstor.org/stable/1357633

Zayadine Fawzi, Larché François et Dentzer-Feydy Jacqueline, 2003, Le Qasr Al-Bint de Pétra : l’architecture, le décor, la chronologie et les dieux, Paris, Éd. Recherche sur les civilisations.

Pour citer ce billet : Aurore Hamm, « Bâle : aux portes de Pétra  », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 30 janvier 2013. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4767

Aurore Hamm, doctorante (Aide à la mobilité internationale) en archéologie, est basée à Amman depuis septembre 2011 pour une période de deux ans. Inscrite en thèse depuis septembre 2010 à l’Université de Strasbourg sous la direction de Jean-Yves Marc (Université de Strasbourg) et de Jacqueline Dentzer-Feydy (CNRS 7041), elle s’intéresse à la question des influences du décor architectural nabatéen. Elle est associée à la mission archéologique française de Pétra.

Page personnelle : http://www.ifporient.org/aurore-hamm

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Ghazi Abdul Rahman al-Gosaybi

Ghazi Abdul Rahman al-Gosaybi (1940-2010) est un poète et romancier saoudien qui exerça également de hautes responsabilités politiques (ambassadeur et ministre) en Arabie Saoudite. Al-Jazirah Cultural Magazine, lui consacre un numéro spécial en 2009 (n° 273, 47 pages). Le roman qui nous intéresse ici fut publié pour la première fois en 2002, puis réédité en 2004, Beyrouth, Al-Mu’assasa al-‘arabiyya li-l-dirāsāt wa-l-našr.

غازي عبد الرحمن القصيبي (١٩٤٠ -٢٠١٠) شاعر وروائي وسفير ووزير سعودي. جريدة «الجزيرة » السعودية خصّصت له ملحقاً ثقافياً كاملاً في عام ٢٠٠٩ (العدد ٢٧٣). صدرت الطبعة الأولى للرواية التي اخترناها موضوعاً لدراستنا عن المؤسّسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، ٢٠٠٢ (الطبعة الثانية ٢٠٠٤).

Depuis la fin des années quatre-vingt-dix, la roman saoudien se trouve dans une phase d’essor et affirme peu à peu sa présence dans le champ de la littérature arabe contemporaine. Salmā, de Ghazi Abdul Rahman al-Gosaybi, fait partie de ces « nouveaux romans » saoudiens. Il s’agit d’une œuvre originale pour différentes raisons que je vais tenter ici de résumer.

منذ أواخر التسعينات من القرن الماضي بدأت الرواية السعودية تؤكّد وجودها في حقل الإنتاج الأدبي العربي المعاصر. « سلمى » لغازي عبد الرحمن القصيبي تنتمي إلى هذه الروايات السعودية الجديدة. إنّها رواية متميّزة لعدة أسباب وسأحاول في هذه الدراسة القصيرة أن أسلّط الضوء عليها وعلى بعض ميزاتها التي لفتت انتباهي.

Couverture du livre Salma

الكتابة الإبداعية تعيد صياغة العالم والإنسان والتاريخ والمشاعر والعناصر الطبيعية المختلفة. علاوة على ذلك، ليس هناك أدب دون شخصيات وإنما الشخصيات على أشكالها هي التي تعطي للعمل الأدبي معانيه وأبعاده ونكهته. فكثيراً ما نتذكّر رواية أو قصة من خلال شخصياتها الرئيسية أو الثانوية. على سبيل المثال أعتقد أنّ شخصية لمى في رواية «السفينة»لجبرا إبراهيم جبرا (السفينة، ١٩٨٥، بيروت، دار النهار) تركت أثراً في خيال كل قارئ، كذلك أعجب القارئ بأبطال حنا مينة مثل زكريا المرسنلي (الياطر، ١٩٨٤، بيروت، دار الآداب) والطروسي (الشراع والعاصفة، ١٩٧٧، بيروت، دار الآداب) الذين يتمتعون بالشجاعة والتفاؤل وروح التضحية بالإضافة إلى قوّة جسدية هرقلية تجعلهم يتحوّلون إلى شخصيات أسطورية… الأدب هو أيضاً صور واستعارات وأفكار جديدة ومعبّرة. في خماسية « مدن الملح » لعبد الرحمن منيف، (الأخدود، ١٩٨٥، بيروت، المؤسسة العربية للدراسات والنشر) نتذكّر وصفاً فريداً من نوعه لشخصية الشيخة أمي زهوة التي « تتحرّك مثل الشبح… لونها بلون الأرض الرطبة أو مثل عتمة أول المساء… لا تعتبر قصيرة، رغم انحنائها بتقدّم العمر، ورغم تقصير عصاها مرّتين متواليتين… »

حين بدأت بقراءة « سلمى » لغازي عبد الرحمن القصيبي لفتت انتباهي مجموعة من الخصائص الموجودة فيها. أوّلاَ، « سلمى » رواية خيالية بكل ما للكلمة من معنى أي أنّ القارئ يجد نفسه أمام منطقين أو مستويين متراكمين ولكنهما غير متطابقين :نقطة الانطلاق هذه الجملة التي تشكّل السطور الأولى للكتاب : « تفتح العجوز عينيها بشيء من الصعوبة. ترى ابنها الذي يقترب ويقبّل رأسها ويديها ثمّ يجلس أمامها. لا بدّ أنّه يوم الجمعة. سليم لا يزورها إلاّ يوم الجمعة. » المشهد عادِي جداَّ ويتكرّر كلّ أسبوع. يتلوه حوار بين الشخصيتين الرئيسيتين للرواية :سليم وأمّه سلمى. كعادته أتى سليم ليزور والدته المسنّة في بيتها. أحضر معه هدية : جهاز الراديو الذي أوصته به. الإشارة الأولى إلى تدخّل اللامعقول تتجلّى في جملة أخرى تقع في نهاية الصفحة الثانية أي الصفحة الثامنة من الطبعة الثالثة التي نرجع إليها (المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، ٢٠٠٤) : « لماذا تريد أمه جهاز راديو جديداً كل شهر ؟ » إبتداءً من هنا لم يعد القارئ في الواقع وإنّما أصبح يجوب عالماً يقع بين الواقع والخيال، بين الحقيقة والحلم : العجوز مستلقية على فراشها، الراديو بجانبها، تغيّر المحطّات وهي بين النوم واليقظة ويدور المؤشّر بين الإذاعات… فجأة وجد القارئ نفسه مع الرئيس جمال عبد الناصر. وسلمى واقفة أمامه. ميزة من ميزات هذه الرواية أنها مبنية على فكرة طريفة وذكية في آن واحد :سلمى المرأة العجوز والوحيدة تستمع إلى الراديو لتتسلّى وتمضي الوقت. إنها مولعة بالبرامج التاريخية ولكنّها لا تكاد تبدأ هذه البرامج حتّى تخلط سلمى بين التاريخ الرسمي وتاريخها الشخصي أي أنها اعتادت أن تعيد صياغة بعض الحوادث التاريخية في اللاوعي، الشيء الذي يؤدّي إلى خلق تاريخ جديد أكثر تطابقاً لرغباتها ولأحلامها. وعندما تكتشف أنّ الأخبار والمعلومات التي يبثّها جهاز الراديو مختلفة تماماً عن أحلامها، تتخلّى عن هذا الجهاز وتوصي ابنها على جهاز آخر جديد قد يبثّ الأخبار التي تتمنّى أن تسمعها. هكذا تتوالى المشاهد التي تتقمّص فيها سلمى عدة شخصيات :

في بداية الرواية، تظهر في ملامح مديرة المخابرات العامّة لدى الرئيس جمال عبد الناصر. يجري حوار بينها وبين الرئيس المصري قبيل اندلاع حرب ١٩٦٧. تحاول سلمى خلال هذا الحوار تحذير عبد الناصر وهي تخبره بأنّ « هناك مؤامرة خطرة جدّاً تُدبَّر ضدّك وضدّ مصر » (ص ١١). بالاستماع إلى برنامج إذاعي آخر على جهاز جديد، ننتقل إلى الأندلس حيث أصبحت سلمى زوجة آخر ملك عربي في غرناطة. فأرادت أن يكون زوجها البطل الذي يعيد فتوحات الخليفة الداخل والخليفة الناصر (ص٢٥). في مرحلة أخرى، نشاهدها زوجة أبي طيّب المتنبّي (ص٣١)، ثمّ زوجة الخليفة المستعصم (ص٤٠). لمّا أدركت أنّ الخليفة عاجز عن قيادة الدولة جمعت خيوط السلطة في يديها وأصبحت تحكم من وراء الستار وتعمل لصد خطر التتار. في نهاية هذا المشهد تنتصر الجيوش العربية على جيوش التتار ولا تسقط بغداد في يد هولاكو. لاحقاً تقوم بدور زوجة صلاح الدين الأيوبي. تتوّغل بين صفوف جيش العدوّ لتتجسّس على ملك الفرنجة « قلب الأسد » وتساهم في انتصار العرب على الفرنجة في معركة حطّين (ص٥١). بعد بضع صفحات نراها بصحبة أحمد شوقي، أمير الشعراء، و محمد عبد الوهاب (ص٥٢)… ثمّ يأتي المشهد الأخير الذي يجري في فلسطين، في غزّة. سلمى تقف في زي نقيب في قوّة الدفاع الإسرائيلية قبل أن تقوم بعملية انتحارية وتقتل الجنرال أرييل شارون (ص٧٠ ).

نهاية الكتاب المفاجئة تؤكّد إرساءه في عالم يقع على الحدود بين الواقع والخيال : المفاجأة الأولى ناتجة عن التزامن بين موت سلمى الشخصية الخيالية وموت سلمى العجوز. في الوقت الذي تضغط يد سلمى على الزر وتستشهد في الخيال ، تموت سلمى العجوز بجانب ابنها والطبيب في الواقع. بعيد ذلك، مفاجأة ثانية تنتظر القارئ : في الصفحة قبل الأخيرة، يظنّ أنّه وجد تفسيراً منطقياً للأحداث السابقة عندما يقول سليم إنّ والدته « في الآونة الأخيرة، بدأت تخلط بين التاريخ والواقع… » ولكن في اللحظة التالية، تعيد الجملة التي يلفظها الطبيب القارئ إلى حيرته : « الشيء العجيب، يا أستاذ سليم، أنّ الممرّضة وجدت الفراش مليئاً ببقع من الدماء، مع أنه لم يكن في جسمها جرح واحد. »

العنصر الثاني الذي يلفت انتباه قارئ هذه الرواية هي بنيتها الشبيهة ببنية الحكاية التي تروى شفهياً. والجدير بالذكر هنا أنّ المؤلّف نفسه لمّح إلى هذا الجانب من كتابته من خلال الإهداء الذي يفتتح الرواية : « إلى الصغيرة سلمى سهيل القصيبي شيئاً من حكايات أمّتها الكبيرة. » نلاحظ مثلاً أنها تعتمد على التكرار : تكرارالسيناريو نفسه وتكرار عبارات ومفردات معيّنة:سلمى العجوز تستمع إلى برامج إذاعية وتغرق في اللاوعي. بعد فترة غير محدّدة تصحو وتكتشف حقيقة لا تلائمها فتقفل الراديو وتمتنع عن استعماله ثانية. يضطرّ ابنها سليم إلى إهدائها جهازاً آخر، من نوع آخر ومصنوعاً في بلد آخر. تتلقّى العجوز جهاز الراديو الجديد و تتمنّى كلّ مرة أن « ينقل الحقائق فقط » ولا يكذب عليها… و يتكرّر السيناريو نفسه. في ما يخصّ المفردات والعبارات يتبيّن أنّ بعضها تتكرّر مراراً وهي تكاد تشكّل لازمة : « تتحرّك أصابعها (سلمى) وهي بين النوم واليقظة. ويدور المؤشّر بين الإذاعات… » (ص٩)، ولدينا تقريباً الكلمات عينها (ص٢٤) : « تعبث أصابع العجوز بالراديو الروسي الجديد (…) وهي تغفو وتصحو… » وتتكرّر هذه الكلمات (ص٣١، ص٤٠، ص٤٤، ص٥٢، ص٦٤).

العنصر الثالث المهمّ في هذه الرواية يتجلّى في علاقة شخصيتها الرئيسية -سلمى-بالتاريخ. ألا يعلن ابنها سليم (ص٧١) أنّ والدته كانت قد ألّفت أربعة كتب في التاريخ وأنها « كانت أربعة أجزاء اسمها « مواقف حاسمة في التاريخ ». وتتقاطع هنا مستويات الخطاب السردي نتيجة الالتباس القائم بين مستوى السرد ومستوى الكتابة ومستوى القراءة. يمكننا أن نلخّص هذا الالتباس بالسؤال التالي :أسلمى أو مبدعها غازي عبد الرحمن القصيبي أو قارئ الكتاب من يشعر بالحاجة إلى إعادة صياغة التاريخ وتغيير الخطاب الإعلامي الرسمي؟ المشاهد التي تتخيّلها المرأة العجوز أو تراها في منامها تشير إلى وقائع وأشخاص معروفين ومهمّين جدّاً في التراث الثقافي العربي : فقدان الأندلس، سقوط بغداد، نكسة ١٩٦٧، الاحتلال الإسرائيلي لغزّة، تُعتبر حوادث مؤلمة في الذاكرة التاريخية العربية، بينما معركة حطّين وأسماء كصلاح الدين أو جمال عبد الناصر وحتى أحمد شوقي أو عبد الوهاب قد توحي بزمن ذهبي للحضارة العربية. لهذا، حين يتمّ تشويش صورة هؤلاء الأشخاص وهذه الوقائع بل تغييرها أو تشويهها، يمكننا أن نستنتج من ذلك أنّ سلمى تسعى إلى إلغاء الحوادث المؤلمة من الذاكرة التاريخية العربية من جهة، وإلى الاندماج والانسجام والتماثل مع الوقائع والشخصيات التي تتمتّع بنوع من الدلالة أو الطفاوة الإيجابية من جهة أخرى. سلمى البطلة تهرب من واقع معيّن يذكّرها به الإعلام… لم تعد تتحمّل الأخبار والمعلومات التي تبثّها الإذاعات المختلفة فتلجأ إلى الخيال وكما يفعل الطفل تبتكر أخباراً وعالماً آخر أقرب إليها، عالماً وتاريخاً تتعاطف معهما.

فكتابة غازي عبد الرحمن القصيبي جعلتني أتذكّر أوّلاً الحكايات العربية القديمة حيث القضايا المهمّة الثقافية والاجتماعية وحتّى السياسية يتناولها الكتّاب من خلال حكايات طريفة ومسلّية. ثانياً النقد الاجتماعي ونقد الوضع السائد في البلدان العربية موضوع عالجه الكثير من الروائيين العرب المعاصرين. إلاّ أنّ كاتب « سلمى » جعل البُعد النقدي والبعد الخيالي الغرائبي يتفاعلان في أسلوب حكائي جميل، الشيء الذي يؤدّي إلى خلق جوّ خاص لا يجده القارئ إلا نادراً.

Quelques références sur le roman saoudien

• Gonzalez-Quijano, Yves, 2007, « Romans d’Arabie Saoudite : une scène littéraire scandaleuse », Culture et politique arabe, 4 mars 2007. [En ligne] http://cpa.hypothèses.org/188

• Gonzalez-Quijano, Yves, 2007, « Romans d’Arabie Saoudite : outrages et “islam soft” », Culture et politique arabe, 4 mars 2007. [En ligne] http://cpa.hypothèses.org/189

• Jihad Hassan, Kadhim, 2006, Le roman arabe (1834-2004), Arles, Actes Sud.

• Lagrange, Frédéric, 2010, « Arabies malheureuses. Corps, désirs et plaisirs dans quelques romans saoudiens récents », Revue de littérature comparée, 333, p. 103-118. [En ligne] http://www.cairn.info/revue-de-litterature-comparee-2010-1-page-101.htm. (accès reservé)

Pour citer ce billet : Éric Gautier, « رواية سعودية تعيد صياغة التاريخ العربي : ، لغازي عبد الرحمن القصيبي (Un roman saoudien réécrit l’histoire arabe : Salmā, de Ghazi Abdul Rahman al-Gosaybi  »), Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 25 janvier  2013. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4733

Éric Gautier, maître de conférences (Paris IV, Ifpo), est responsable du stage de langue arabe à l’Ifpo. Ses recherches portent sur la littérature arabe contemporaine.

Page personnelle et bibliographie : http://www.ifporient.org/eric-gautier

Billets écrits pour les Carnets de l’Ifpo

La mosaïque dite « des Sages » constitue l’une des pièces majeures exposées au Musée national de Beyrouth (n° inv. DGA 3970). Avec celle de la « Naissance d’Alexandre », elle provient de Soueidié, dans la banlieue sud-est de Baalbeck, où ces deux pavements furent mis au jour par Maurice Chéhab, à proximité des vestiges d’une villa dont les propriétaires devaient se rattacher de quelque façon aux cercles philosophiques qui ont fleuri dans la région jusque sous l’empire chrétien (Chéhab 1957, p. 44-46 ; Rey-Coquais, IGLS VI, n° 2886 ; Aliquot 2010, p. 310). On sait en effet par les sources écrites que, centre d’un culte oraculaire fameux de Jupiter, l’antique Héliopolis a longtemps conservé un climat de ferveur païenne favorable à l’épanouissement de la pensée néo-platonicienne qui, de Numénios d’Apamée à Jamblique ou Damascios, a marqué la contrée du haut et du moyen Oronte. Si le fouilleur situait ces décors dans la seconde moitié du iiie s. (Chéhab 1957, p. 43), la critique tend aujourd’hui à remonter quelque peu leur datation à l’époque sévérienne (193-235) (Balty 1981, p. 380-383).

Mosaïque des Sages, Musée national de Beyrouth (photo F. Alpi)

Kalliopè, détail de la mosaïque des Sages, Musée national de Beyrouth (photo F. Alpi)

La mosaïque des Sages pavait une salle à manger, dotée de lits pour les convives, disposés en U (triclinium) ; dans la pure tradition platonicienne du banquet (συμπόσιον),  s’y réunissaient apparemment les initiés. Au centre du tapis, figure en médaillon le buste de la muse Kalliopè, la plus importante des neuf Sœurs, qui préside à l’éloquence et à la poésie lyrique, soit aux plus hautes expressions de la sagesse antique. À droite, on lit son nom ; à gauche, la signature du mosaïste Amphion. Huit autres médaillons encadrent celui de Kalliopè. On reconnaît Socrate dans le médaillon supérieur, à la place d’honneur, bien en vue de tous les banqueteurs, chauve et barbu ; à sa droite, une légende nous confirme son identité et sa patrie : Σωκράτης Ἀθηναῖος (Socrate d’Athènes). Les sept bustes dont les médaillons, disposés en cercle de droite à gauche, entourent celui de Socrate sont ceux des « Sept Sages » de la Grèce : Solon d’Athènes (Σόλων Ἀθηναῖος), Thalès de Milet (Θάλης Μιλήσιος), Bias de Priène (Βίας Πριηνεύς), Kléoboulos de Lindos (Κλεόβουλος Λίνδιος), Périandre de Corinthe (Περίανδρος Κορίνθιος), Pittakos de Lesbos (Πίττακος Λέσβιος) et Chilon de Lacédémone (Χείλων Λακεδαιμόνος) (Cf. Rey-Coquais, IGLS VI, n° 2884).

Solon, détail de la mosaïque des Sages

Chilon, détail de la mosaïque des Sages

La liste des Sept Sages a fait l’objet de plusieurs recensions mais il s’agit toujours de maîtres de vérité dont le message se résumait en une maxime inscrite à Delphes, dans le temple d’Apollon, haut lieu sacré de l’hellénisme classique (cf. en dernier lieu Busine 2002). L’attribution de ces maximes à l’un ou l’autre connut aussi divers flottements : il n’y a pas de canon bien défini (cf. ainsi R. Mouterde, dans : Chéhab 1957, p. 37-40). Il faut comprendre que les médaillons montrent ici les Sages accompagnés de la maxime qui les caractérise selon le credo particulier du commanditaire, si l’on peut dire : ainsi Mηδὲν ἄγαν (Rien de trop), pour Solon, ou Γνῶθι σεαυτόν (Connais-toi toi-même), pour Chilon. Spontanément, on pourrait associer plutôt ce dernier précepte à Socrate lui-même, puisque Platon nous transmet le commentaire qu’en a donné son maître (Charmide, 164d). Toutefois, Socrate n’appartient à aucun groupe reconnu des Sages (qui sont proprement des présocratiques) et, d’ailleurs, huitième figure vers laquelle convergent tous les regards des convives, on ne le présente ici accompagné d’aucune maxime, contrairement aux Sept autres.

Socrate, détail de la mosaïque des Sages, Musée national de Beyrouth (photo F. Alpi)

René Mouterde me semble donner à cette particularité une explication insuffisante : « Si aucune maxime n’accompagne son buste, c’est que chacun savait [qu’il] n’a rien écrit » (dans : Chéhab 1957, p. 40). Il est certes logique de rapprocher Socrate des Sept, selon un schéma iconographique 7 + 1 = 8, que l’on retrouve ailleurs, puisque l’oracle de Delphes l’a bien désigné comme le plus sage de tous les hommes. La sagesse socratique est cependant bien particulière ; c’est une sagesse inversée qui tient justement à la confession par Socrate de son ignorance : οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα (Je sais que je ne sais rien). Socrate n’a donc pas de message de vérité à délivrer ; sa mission consiste, au contraire et à son exemple, à faire prendre à chacun conscience de sa propre ignorance (Platon, Apologie de Socrate, 21a-d). Dès lors, il est profondément socratique que son buste figure ici sans légende philosophique.

Références

• Aliquot 2010 : Aliquot, J. , « Au pays des bétyles : l’excursion du philosophe Damascius à Émèse et à Héliopolis du Liban », Cahiers Glotz 21, p. 305-328.
• Balty 1981 : Balty, J., « La mosaïque antique au Proche-Orient. 1, Des origines à la tétrarchie », in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 12.2, Berlin-New York, p. 347-429.
• Busine 2002 : Busine, A., Les Sept Sages de la Grèce antique, Paris.
• Chéhab 1957 : Chéhab, M., « Mosaïques du Liban. 5, Villa de Soueidié – Baalbeck », Bulletin du Musée de Beyrouth XIV-XX, p. 29-52, pl. XV-XXVI (avec lecture et commentaire des inscriptions par R. Mouterde).
• Rey-Coquais 1967 : Rey-Coquais, J.-P. , Inscriptions grecques et latines de la Syrie. VI, Baalbek et Beqa’ [IGLS 6], Paris, Geuthner (Bibliothèque archéologique et historique 68).

Pour citer ce billet : Frédéric Alpi, « Socrate au musée », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 21 janvier 2013. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4703

Frédéric Alpi est épigraphiste et historien à l’Institut français du Proche-Orient.

Page personnelle : http://www.ifporient.org/frederic-alpi

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Le Département des études contemporaines de l’Ifpo a lancé en décembre 2012 un séminaire intitulé « Liban : quel État pour quels citoyens ? ». Rompant avec le discours redondant et stérile sur « l’exception libanaise » dans ses multiples versions (« îlot démocratique », « démocratie consensuelle », « État mercenaire », « État confessionnel », etc.), le parti pris scientifique de ce séminaire est de prendre au sérieux le phénomène étatique au Liban, en analysant de manière très empirique les mécanismes de production des politiques publiques, leurs modes de diffusion dans les différents secteurs de la société (armée, justice, éducation, santé, logement….) et, en retour, les mobilisations citoyennes qu’ils suscitent. Nous publions ci-dessous la synthèse de la première séance consacrée à l’armée libanaise.

Affiche officielle de l’armée libanaise, 2012 (www.lebarmu.gov.lb)

« Tant que l’Armée va bien, le pays va bien ». C’est en ces termes qu’un commandant en chef de l’armée résume la place de l’institution militaire au sein de la société libanaise (Bulletin d’orientation de l’armée libanaise, 2010). Car, en effet, depuis sa création le 1er août 1945, l’armée libanaise (al-jaich al-lubnani) est à la fois un indicateur et un réceptacle des déchirements, des passions, des tensions, mais aussi des moments d’unanimisme patriotique et de réconciliation nationale que connaît le pays (Dupont, 1999). Plus que toutes autres institutions de l’État, l’armée constitue le pouls de la société libanaise, tant dans ses tendances à l’autodestruction que dans ses aspirations à la reconstruction. Pourtant, en dépit du fait que l’armée se situe au cœur de tous les discours politiques, des discussions quotidiennes et des mobilisations citoyennes (Moussa, 2011), le fonctionnement de l’institution et ses rapports avec la société et l’État demeurent largement inconnus du grand public. C’est précisément pour combler ce vide que le Département des études contemporaines (DEC) de l’Ifpo a organisé le 5 décembre 2012 une séance sur l’armée libanaise, avec la participation d’acteurs de l’institution militaire – les généraux Fouad Aoun, Élias Farhat et Jean Nassif, et des chercheurs spécialistes des questions de défense et de sécurité – Nayla Moussa (doctorante à l’IEP de Paris) et Yezid Sayegh (Carnegie Middle East Center).

Troupes coloniales, Archives de l’armée libanaise http://www.lebarmy.gov.lb

Un si lourd héritage : armée patriotique pour une nation introuvable

L’histoire de l’armée libanaise se confond avec les vicissitudes de la construction de l’État, marquée par le poids de l’héritage mandataire et ses prolongements plus ou moins heureux dans la période postindépendance. Elle est issue de la Légion d’Orient, créée par les autorités françaises en 1916 et, plus précisément, de la première unité des Francs-tireurs libanais fondée en 1926 qui constituera le vivier du recrutement des soldats et des cadres de la première armée nationale qui voit le jour le 1er août 1945.  Depuis, cette date est devenue un jour de fête officielle au Liban qui donne lieu à des commémorations et des mobilisations populaires, à l’initiative de l’institution militaire elle-même mais aussi d’acteurs semi-publics comme, par exemple, les partis politiques qui recourent à cette symbolique « Armée/Nation » comme vecteur de propagande. Il est vrai que le commandement de l’armée libanaise cultive très largement ce registre patriotique en se présentant comme le bouclier reflétant l’image de son peuple :

« En sa soixante-septième fête, elle [l’armée libanaise] est là, dans les quatre coins de la patrie, elle grandit ainsi que ses rêves qui voient le jour, c’est alors que ses valeurs s’incarnent, son nom brille dans le ciel de la civilisation. Elle est présente, vigilante dans la patrie. Grâce à elle les distances et les superficies raccourcissent, et les voies arides fleurissent. Elle est l’Armée de l’honneur, du sacrifice et de la loyauté, étroitement engagée à son serment. Elle se dévoue et se sacrifie afin de défendre chaque grain du territoire, chaque citoyen et afin de préserver les valeurs du Liban et sa civilisation ». (Extrait du texte publié par le site officiel de l’armée libanaise à l’occasion de sa fête pour l’année 2012 intitulé « Fête de l’armée en avant avec des pas fermes » : http://www.lebarmy.gov.lb/article.asp?cat=7&ln=fr).

À certains égards, la mise en avant de ce « lyrisme patriotique » par les responsables de l’armée libanaise agit comme un phénomène de compensation symbolique face à un héritage colonial « lourd » qui a longtemps produit des effets déstabilisants sur l’institution, traversée par cette tension contradictoire et permanente entre l’aspiration à l’uniformité et la gestion risquée des équilibres multicommunautaires et multiconfessionnels. Jusqu’à une période récente, l’armée libanaise a été mue par un « esprit conservateur » hérité du mandat français : « C’était cette mentalité conservatrice qui dominait dans les vingt-cinq premières années d’existence de l’armée libanaise » (Fouad Aoun). Car l’armée mandataire reposait principalement  sur une organisation de type confessionnel qui a eu tendance à perdurer après l’indépendance du pays (1943), à telle point que l’armée nationale est longtemps apparue aux yeux de certains citoyens libanais – notamment les musulmans –  comme une « armée chrétienne » (Nayla Moussa). Sans vouloir faire de jeu de mots, l’on peut affirmer, qu’au Liban, l’uniforme n’a jamais réussi véritablement à uniformiser les hommes et les esprits, toujours en proie aux solidarités particularistes (régions, familles, confessions, etc.). Pilier de l’État libanais, symbole d’unité nationale, vecteur de valeurs de cohésion sociale, l’armée apparaît pourtant comme une institution relativement modeste au regard de ses moyens humains et matériels : avec 60 000 hommes, un budget qui représente environ 412 millions d’euros en 2012 (dont 80 % servent à payer les salaires du personnel) et des équipements souvent de « seconde main » fournis par ses bienfaiteurs étrangers (USA, France, Italie, Allemagne, Grande-Bretagne, Arabie Saoudite, Émirats arabes unis,…), l’armée libanaise a du mal à rivaliser avec ses consœurs arabes (Égypte, Jordanie, Syrie, etc.) et encore davantage avec son ennemie proclamée, « Tsahal » (armée israélienne) : « Le manque de sérieux dans l’approche par les leaders libanais de la question de l’armée se reflète aussi dans l’absence d’un budget réaliste pour les acquisitions militaires » (Hasbani, 2010), conclue un spécialiste libanais des questions de sécurité, constat critique largement partagé par les participants du séminaire Ifpo, montrant  ainsi que l’instrumentalisation politique et électorale de la « bonne image » de l’armée ne se traduit pas forcément par un volontarisme étatique visant à réformer l’institution. En deux mots : les politiques libanais se servent toujours de l’armée mais ils la servent rarement.

Armée faible d’un État faible ?

Cette faiblesse structurelle de l’armée n’apparaît pas seulement comme une question technique ou budgétaire mais fondamentalement politique, au sens du « choix sociétal ». Comme l’ont montré les contributeurs du séminaire, les leaders politiques ont longtemps entretenu un rapport ambigu à l’institution militaire, allant jusqu’à théoriser sa faiblesse, au nom de la « spécificité géopolitique » de l’État libanais, résumée en une formule lapidaire : « la force du Liban repose sur sa faiblesse ». La neutralité de l’armée durant les événements de 1958 (prémisses de la future guerre civile) ou les Accords du Caire de novembre 1969 entre l’État libanais et l’OLP constituent une illustration parmi d’autres de cette absence de vision stratégique.

Affiche officielle de l’armée libanaise, 2012. http://www.lebarmy.gov.lb

De ce fait, l’État libanais ne s’est jamais véritablement doté d’une véritable doctrine de sécurité nationale (Moussa, 2011), laissant dans le flou les missions censées être remplies par l’institution militaire. Ce n’est qu’après les Accords de Taëf (octobre 1989) qu’ont été redéfinies plus clairement les « missions essentielles » de l’armée libanaise :

1. la lutte contre l’occupation israélienne ;
2. la participation aux tâches de sécurité intérieure (fonction de police) ;
3. l’engagement dans les projets d’intérêt national à caractère humanitaire.

Malgré cette clarification de sa mission sociétale qui en fait un pilier central de la reconstruction nationale après Taëf, l’armée libanaise apparaît comme « fragilisée» par le poids des attentes qu’on lui adresse, comme si on lui confiait un rôle presque trop grand pour elle : reconstruire le tissu des solidarités nationales et universalistes au-delà des attaches primaires et particularistes des citoyens, à l’instar du rôle de l’école publique sous la Troisième république française : au Liban, le mythe de « l’armée du général Chéhab » (fondateur de l’armée libanaise, élu président de la République en 1958) tend à jouer un rôle comparable à celui de « l’école de Jules Ferry » en France. Or, ce processus de reconstruction – on serait presque tentés de parler de « convalescence patriotique » – intervient dans un contexte de crise économique profonde et de tendances néolibérales accrues qui font que les moyens alloués à l’armée libanaise sont dérisoires au regard de la « mission nationale » que les politiques et les citoyens voudraient lui faire jouer. Trois illustrations permettent de saisir ce rapport ambivalent des acteurs de la société libanaise à leur armée : la question du service miliaire et celle de la complémentarité Armée/Résistance.

Sur le premier point, en dépit d’un discours commun et récurrent qui fait de l’armée libanaise le ciment de l’unité nationale, personne ne semble regretter aujourd’hui la suppression du service militaire. Instauré pour la première fois en 1974, quelques mois avant le déclenchement de la guerre civile, il a été rétabli en septembre 1991 après les accords de Taëf, avant d’être définitivement enterré en 2007, pour des raisons financières mais aussi victime des marchandages politiciens des leaders libanais désireux de satisfaire leur clientèle. En ce sens, l’histoire mouvementée du service militaire au Liban est révélatrice du « double discours » à l’égard de l’armée, valorisée comme symbole patriotique mais aussi marginalisée et stigmatisée dès lors qu’elle touche aux intérêts privés, clientélistes et confessionnels.

Martyrs de la résistance, musée mobile du Hezbollah à Baalbek, août 2012. © Vincent Geisser

On observe une ambivalence similaire sur le thème de la complémentarité Armée/Résistance. Officiellement, le triptyque « L’armée, le peuple, la résistance » (al-jaych, al-cha’b, al-mouqâwama) fait l’objet d’un large consensus chez les acteurs civils et militaires. En réalité, ce consensus est fragile et ne résiste pas aux tentatives d’instrumentalisation politique. Du côté de la coalition du 8 mars, en général, et du Hezbollah, en particulier, on déplore la faiblesse de l’armée (« une police en uniforme » selon la formule de Hassan Nasrallah) et sa dépendance totale à l’égard des États-Unis, mais sans envisager un seul instant d’intégrer les forces de la résistance à l’institution militaire légitime, maniant ainsi l’ambivalence permanente. La faiblesse structurelle de l’armée sert d’argument pour justifier le non démantèlement de la milice chiite. Du côté de l’alliance du 14 mars, on dénonce les dangers du maintien d’une armée privée et confessionnelle, visant de manière à peine voilée le Hezbollah, mais sans définir une perspective claire concernant la construction d’une armée libanaise dotée de moyens financiers, humains et matériels, comparables à ceux des pays voisins. De ce point de vue, les rivalités politiques à propos de la mission nationale de l’institution militaire contribuent davantage à l’affaiblir qu’à la stimuler, en la cantonnant dans un statut de « force armée intérieure », sans véritable doctrine de défense.

Enfin, dernière illustration de cette ambivalence : le caractère unitaire proclamé de l’armée libanaise s’accompagne en réalité d’un savant dosage confessionnel des postes de responsabilité : le commandant en chef de l’armée est issu de la communauté maronite, le chef d’état major est druze, le conseil militaire est formé également de généraux représentant les quatre autres grandes communautés du pays (Moussa, 2011). En ce sens, l’armée libanaise, en dépit des discours faisant d’elle le symbole de l’unité nationale, apparaît davantage comme une institution mutlicommunautaire où les équilibres confessionnels et particularistes demeurent précaires et susceptibles de faire l’objet de contestations.

Général Fouad Chéhab, Archives de l’armée libanaise http://www.lebarmy.gov.lb

Conclusion : ce que nous dit aujourd’hui le « mythe Chéhab »

Tant chez les acteurs civils que militaires, il existe aujourd’hui une véritable nostalgie pour la période chéhabiste, en référence aux années de présidence du Général Fouad Chéhab (1958-1964). Comme tout mythe, il se fonde sur une reconstruction imaginaire du passé mais qui nous permet de mieux saisir les aspirations  présentes (et souvent contradictoires) des citoyens libanais à l’égard de l’institution militaire et, au-delà, de l’État.

Cette évocation de l’âge d’or chéhabiste traduit incontestablement l’aspiration au retour à une « normalité étatique », au fonctionnement d’un appareil d’État libéré des intérêts particuliers, clientélistes et confessionnels. En deux mots : une démocratie sans adjectif.

Mais il évoque aussi l’aspiration autoritaire à un État fort, avec pour pilier central l’armée et les services de renseignement (le fameux « IIe Bureau ») qui, au regard des tendances actuelles qui traversent le monde arabe, apparaît décalée, voire anachronique.

Davantage qu’une institution parmi d’autres de l’État, l’armée est devenue pour de nombreux Libanais une valeur refuge, renvoyant à un imaginaire social où la revendication démocratique se combine parfois à la tentation autoritaire.

Références

• Barak Oren, The Lebanese Army: A National Institution in a Divided Society, Albany, State University of New York Press, 2009.
• « Bulletin d’orientation adressé aux militaires », Bulletin d’orientation de l’armée libanaise, 2010/3. [En ligne] http://www.lebarmy.gov.lb/article.asp?ln=fr&id=26071
• Dupont Hubert (pseudonyme), « La nouvelle armée libanaise : instrument de pouvoir ou acteur politique ? », Confluences Méditerranée 29, 1999, p. 57-71.
• Freiha Adel, L’armée et l’État au Liban, 1945-1980, Paris, LGDJ, 1980.
• Geisser Vincent, Krefa Abir, « L’uniforme ne fait plus le régime. Les militaires arabes face aux révolutions », Revue internationale et stratégique 83, septembre 2011, p. 93-102.
• Hasbani Nadim, « L’armée libanaise prise au piège de la classe politique », L’Orient Le Jour, 8/10/2010. [En ligne] http://www.lorientlejour.com/archives/overview.php?id=A6741
• Malsagne Stéphane, Fouad Chéhab 1902-1973 : une figure oubliée de l’histoire libanaise, Paris/Beyrouth, Karthala/Presses de l’Ifpo, 2012.
• Moussa Nayla, « L’armée libanaise : un état des lieux », Affaires-stratégiques.info, IRIS, 27 mai 2009. [En ligne] http://www.affaires-strategiques.info/spip.php?article1326
• Moussa Nayla, « L’armée libanaise : une exception dans le paysage militaire arabe ? », dossier : « La place et le rôle des armées dans le monde contemporain », F. Bourrat, dir., Les Champs de Mars (Revue de recherhe stratégique de l’École militaire), 23, décembre 2011.
• Picard Élisabeth, « Armée et sécurité au cœur de l’autoritarisme », in Olivier Dabène, Vincent Geisser, Gilles Massardier (dir.), Autoritarismes démocratiques et démocraties autoritaires au xxie siècle. Convergences Nord/Sud, Paris, La Découverte, 2008 (collection Recherches), p. 303-329.

Pour citer ce billet : Vincent Geisser, « L’armée libanaise : symbole d’une nation réconciliée ? », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypothèses.org), 15 janvier 2013. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4687

Vincent Geisser est chercheur CNRS à l’Ifpo de Beyrouth depuis le 1er septembre 2011. Il anime un programme de recherche sur « Femmes et Pouvoir au Liban » et coordonne le séminaire général du Département des études contemporaines : « Liban, quel État pour quels citoyens ? ». Parmi ses dernières publications, l’ouvrage Renaissances arabes. Sept questions sur des révolutions en marche, paru aux éditions de l’Atelier en 2011 (avec Michaël Béchir-Ayari) et Dictateurs en sursis. La revanche des peuples arabes, éditions de l’Atelier, 2009 (avec Moncef Marzouki).

Page web : http://www.ifporient.org/vincent-geisser

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Ramallah, rassemblement populaire, 2 décembre 2012, photo DR.

L’Université de Birzeit (Territoires palestiniens) a accueilli le 3 décembre 2012 la deuxième rencontre du séminaire thématique du Département des études contemporaines (DEC) de l’Ifpo : « La Palestine en réseaux : du concept à l’étude de cas ». Au-delà de la diversité des objets de recherche, des méthodes d’enquête et des appartenances disciplinaires, les participants ont axé leur réflexion sur la recomposition des « identités » palestiniennes au regard des mobilisations sociopolitiques appréhendées sur le temps long, des enjeux mémoriels et des phénomènes de transnationalisation des modes d’action militants. Dans une perspective résolument critique à l’égard des conceptions culturalistes, essentialistes et romantiques de la « question palestinienne » – qui restent trop souvent dominantes dans le champ intellectuel dès lors qu’on traite du sujet passionnel de la Palestine –, trois études de cas ont été présentées : les mobilisations de la communauté afro-palestinienne dans la vieille ville de Jérusalem (Raed Bader, Assistant Professor à l’Université de Birzeit), les réseaux militants autour de la Palestine internationalisée (Nicolas Dot-Pouillard, chercheur à l’Ifpo, par vidéoconférence) et les « nouveaux » mouvements protestataires palestiniens dans le sillage des printemps arabes (Abaher Al-Saqqa, directeur du département de sociologie à l’Université de Birzeit). Malgré l’extrême hétérogénéité des objets traités, c’est bien la Palestine comme réservoir de sens et d’identifications collectives qui est interrogée par les participants du séminaire à travers les récits de vie, l’analyse des statuts sociaux passés et hérités, l’étude des modes d’insertion différentiels dans l’univers palestinien (local, régional, transnational) mais aussi l’évolution des représentations et des mentalités des acteurs sociaux. En effet, si la « cause palestinienne » agit incontestablement, depuis plus de cinquante ans, comme un puissant vecteur de mobilisation politique, d’émotions et de passions collectives, cette permanence imaginaire cache aussi des ruptures, des discontinuités, des modes de revendication et d’expression publiques, qui intègrent très largement les transformations sociopolitiques à l’œuvre dans l’environnement régional et international.

Miniature persane représentant Bilal, le premier muezzin de l’islam

Ethnicité noire et identité palestinienne : un mode fusionnel ?

La communauté noire de la vieille ville de Jérusalem est estimée selon les sources de 350 à 500 individus, soit une quarantaine de familles vivant dans le quartier dit « africain » à quelques centaines de mètres de la mosquée Al-Aqsa. Revendiquant ouvertement leur identité palestinienne, profondément ancrée dans la citadinité (gardienne des lieux saints), reconstruite souvent sur un mode imaginaire et héroïque (références récurrentes aux périodes glorieuses de l’histoire islamique et notamment au personnage de Bilal, le muezzin noir du Prophète), les Afro-Palestiniens cherchent simultanément à euphémiser leurs origines serviles (l’esclavage reste un sujet tabou dans la communauté), tout brandissant une « identité afro-palestinienne » de plus en plus assumée. Ils rejettent catégoriquement la qualification de ‘abid (« serviteur » en arabe), rappelant trop la condition d’esclave mais, qui est parfois employée à leur égard par certains Palestiniens « blancs » pour les désigner péjorativement.

Une stratégie d’ethnicité complexe, où l’attachement à l’identité palestinienne et l’engagement actif dans la résistance contre l’occupation israélienne (nombreux parmi les Afro-Palestiniens sont des anciens fedayins) se combinent à des modes d’affirmation particulariste, où l’exaltation d’une certaine négritude (même si le terme peut paraître inapproprié dans le contexte palestinien) est brandie comme un gage de loyalisme et de fidélité à « la cause ». Ici, les récits mythiques sur les origines migratoires des Afro-palestiniens de Jérusalem fonctionnent comme une forme de réassurance identitaire, où le particularisme noir s’exprime moins en réaction à une identité dominante (comme chez les Afro-Américains à l’égard de la majorité WASP), que comme preuve d’appartenance incontestable à l’univers palestinien, et comme volonté de se démarquer à tout prix de la figure du colon (l’Israélien). Les contacts avec les autres Noirs séjournant à Jérusalem sont rares, voire proscrits : le Juif d’origine éthiopienne (Falacha), par exemple, n’est jamais perçu comme un « frère de race » mais toujours comme un oppresseur. Le projet de recherche initié par Raed Bader sur la « communauté noire » d’Al-Qods et, dans une perspective plus globale, sur les Afro-Palestiniens (majoritairement concentrés à Gaza, Jéricho et dans le désert du Néguev) ne prétend pas verser dans l’exotisme anthropologique ou la curiosité folkloriste – à l’instar de ces touristes européens qui viennent visiter Harlem en bus climatisé –, mais interroger les différentes manières d’être Palestinien par-delà des visions unanimistes et romantiques d’un peuple supposé culturellement et ethniquement homogène.

La vieille ville de Jérusalem, décembre 2012, photo DR

Palestine internationalisée : une déterritorialisation militante ?

Cette identification inconditionnelle à « la cause » peut apparaître encore plus surprenante quand il s’agit d’étrangers, n’ayant aucune racine familiale attestée sur la terre de Palestine. C’est précisément l’objet de la recherche développée par Nicolas Dot-Pouillard qui s’intéresse à ces militants arabes, européens, latino-américains, japonais, etc., qui se sont engagés dans la résistance palestinienne. À partir d’une approche prosopographique inédite, retraçant les carrières de plusieurs dizaines d’activistes pro-palestiniens, l’auteur recourt à la notion de « Palestine internationalisée », dont les ressorts de mobilisation reposent principalement sur une forme de déterritorialisation militante, des flux d’échanges idéologiques et symboliques qui ont la particularité de se manifester à distance (Europe, Amérique, Asie) ou aux périphéries de la Palestine historique (Jordanie, Liban, Syrie, etc.). On est en présence d’une forme spécifique d’engagement militant, qui non seulement s’exerce en dehors des frontières du territoire qu’il prétend libérer mais, en plus, mobilise des acteurs non-nationaux, dont les trajectoires familiales – souvent hétérogènes – ne les prédestinaient en rien à se sacrifier ou à mourir pour la Palestine. Avec le temps, ces modes d’engagements radicaux (lutte armée, terrorisme, kidnappings, etc.) cèdent la place à des formes de lutte plus pacifiques qui empruntent très largement aux répertoires d’action des nouveaux mouvements sociaux (sit-in, pétitions, mémorandums, manifestations de rue, tribunes médiatiques, etc.). Ce processus de pacification de la militance pro-palestinienne se produit sous l’effet conjugué de deux phénomènes distincts : d’une part, les anciens activistes ont généralement opéré une reconversion pacifique de leur capital protestataire radical (renonciation à la violence), tout en restant fidèles à « la cause » (légalisme mais pas de repentance) ; d’autre part, l’émergence de nouvelles générations militantes peu portées à l’action violente et davantage soucieuses de renforcer la crédibilité démocratique de leur engagement pro-palestinien. Toutefois, l’on ne saurait parler de « rupture générationnelle », dans la mesure où les relations entre les « anciens » et les « nouveaux » activistes pro-palestiniens sont fréquentes. Ainsi, selon N. Dot-Pouillard, convient-il davantage de parler de continuité historique de la « Palestine internationalisée » qui, en dépit des transformations des modes d’action et des cadres idéologiques, reste un puissant levier de mobilisation à l’échelle arabe et internationale.

Ramallah, rassemblement populaire, 2 décembre 2012, photo DR.

Vers une recomposition des espaces protestataires palestiniens ?

Si, en ce début de XXIe siècle, la Palestine continue à mobiliser des militants étrangers aux quatre coins du monde, le phénomène inverse est également vrai : les nouvelles générations militantes palestiniennes, qui n’ont pourtant connu que la Palestine comme cadre de vie quotidienne, ont tendance à calquer leurs modes d’actions sur les standards internationaux et à se décentrer de la cause palestinienne, comme unique moteur de leurs mobilisations collectives. Dans ses recherches, Abaher Al-Saqqa s’intéresse aux nouveaux mouvements de contestation palestiniens qui ont émergé dans le sillage des révolutions tunisienne et égyptienne. L’auteur met en évidence un certain processus de « décentration » de la cause palestinienne qui n’est plus vécue sur un mode exclusif et unanimiste mais qui intègre désormais la revendication démocratique. Les manifestants palestiniens ne dirigent plus seulement leur colère contre l’occupant israélien mais aussi contre l’autoritarisme de leurs propres gouvernants et leurs courroies de transmission politique et idéologique au sein de la société palestinienne, à savoir le Fatah en Cisjordanie et le Hamas dans la bande de Gaza. Ces nouveaux mouvements protestataires sont relativement composites, puisqu’ils rassemblent à la fois des anciens activistes déçus par les organisations classiques, des syndicalistes, des jeunes politisés refusant la tutelle des partis dominants. Leurs sources d’inspiration protestataire ne puisent plus seulement dans l’histoire politique palestinienne mais très largement dans les mouvements contestataires du monde arabe qui ont contribué à renverser les régimes autoritaires : les nouveaux héros de la contestation sont désormais tunisiens, égyptiens, yéménites et pas exclusivement palestiniens. Leur rhétorique contestataire s’alimente très largement de celle des autres manifestants arabes, comparant le pouvoir « trop paternel » du Fatah et du Hamas à celui de Ben Ali ou de Moubarak. Toutefois, ce processus de décentration produit ses propres limites, très largement exploitées par les autorités palestiniennes en Cisjordanie comme à Gaza pour étouffer la contestation : le caractère toujours plus pesant de l’occupation israélienne constitue à la fois un frein objectif à la réussite de la mobilisation et aussi un puissant facteur de dissuasion, au risque d’être accusé de diviser la résistance palestinienne face à l’ennemi commun : l’État d’Israël.

À travers ces trois études de cas, on comprend dès lors la nécessité d’intégrer la réflexion sur les identités politiques palestiniennes « en réseaux » dans une perspective plus large, faisant définitivement sortir la Palestine de sa situation d’isolat politique et, au-delà, de son statut d’isolat scientifique, dans laquelle on la cantonne trop souvent dans le champ des sciences sociales.

Pour citer ce billet : Vincent Geisser, « La Palestine en réseaux : mobilisations sociopolitiques et enjeux identitaires », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypothèses.org), 9 janvier 2013. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4666

Vincent Geisser est chercheur CNRS à l’Ifpo de Beyrouth depuis le 1er septembre 2011. Il anime un programme de recherche sur « Femmes et Pouvoir au Liban » et coordonne le séminaire général du Département des études contemporaines : « Liban, quel État pour quels citoyens ? ». Parmi ses dernières publications, l’ouvrage Renaissances arabes. Sept questions sur des révolutions en marche, paru aux éditions de l’Atelier en 2011 (avec Michaël Béchir-Ayari) et Dictateurs en sursis. La revanche des peuples arabes, éditions de l’Atelier, 2009 (avec Moncef Marzouki).

Page web : http://www.ifporient.org/vincent-geisser

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