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آخر تحديث: منذ 5 ساعات 37 دقيقة

De retour de mission… Faïlaka au Koweït (3). La forteresse hellénistique

16 July, 2014 - 10:00
Introduction

Sur l’île de Faïlaka au Koweït, la forteresse hellénistique de Tell Sa‛id – sur la rive sud-ouest – et le site médiéval d’Al-Quṣūr – au centre de l’île –, ont été l’objet des recherches de la mission archéologique franco-koweïtienne, qui a mené sa troisième campagne du 10/10 au 30/11/2013 (voir « De retour de mission… Faïlaka au Koweït, (article 1) et (article 2) »). La mission a également achevé l’implantation de bornes topographiques reliées au système national de coordonnées koweïtien, destinées à être utilisées par l’ensemble des missions travaillant sur l’île : la zone sud-ouest a été couverte, ainsi qu’une partie du secteur nord. Le matériel archéologique a été traité (conservation, dessin, photographie, bases de données) au fur et à mesure des découvertes ; à la demande du Département des antiquités et des musées (DAM) le matériel de la précédente mission française, mis au jour de 2007 à 2009, a pu être enregistré sur une base de données. Les chantiers ont été relevés et les vestiges protégés avant notre départ. L’ensemble de nos informations a été copié et transmis au DAM.

Comme les deux années précédentes, les implications respectives de l’Ifpo, du National Council for Culture, Arts and Letters (NCCAL) et du DAM du Koweït, de l’ambassade de France et de l’Institut français à Koweït, ainsi que l’aide apportée par Total Koweït et la Fondation Total, ont été décisives pour permettre à la mission de travailler dans les meilleures conditions possibles ; nous remercions vivement l’ensemble de ces partenaires.

Soutiens de la mission archéologique franco-koweitienne de Faïlaka Autorités scientifiques de tutelle
  • Institut français du Proche-Orient (http://www.ifporient.org), direction de la partie française de la mission : E. Kienle, Directeur de l’Ifpo.
  • Kuwaiti National Council for Culture, Arts and Letters (http://www.nccal.gov.kw), direction de la partie koweïtienne de la mission : Ing. A. Al Youha, Secrétaire Général
  • Département koweïtien des Antiquités et des Musées
  Autorités françaises au Koweït Mécénat

À partir de juillet 2014, notre mission a le plaisir d’accueillir le Dr Julie Bonnéric comme nouvelle responsable scientifique de la partie française. Pour refléter ce changement ainsi que la diversité de nos recherches et la richesse de nos résultats, nous présenterons désormais séparément chaque volet afin d’en permettre une description plus détaillée. C’est ainsi que l’on trouvera dans ce Carnet essentiellement les résultats archéologiques obtenus sur la forteresse hellénistique. Ceux d’Al-Quṣūr seront exposés par J. Bonnéric dans un prochain Carnet (« Al-Quṣūr (Koweït), état des recherches de la mission archéologique franco-koweïtienne de Faïlaka, 2011-2013 »), qui synthétise l’historique et l’ensemble de nos travaux sur ce site. Enfin, E. Devaux présentera les actions menées par la mission pour la préservation de la forteresse (« Préservation de la forteresse hellénistique de Faïlaka : premiers pas et solutions d’urgence »).

La forteresse hellénistique

De 1958 à 2009, la forteresse hellénistique a été partiellement fouillée par des missions internationales qui ont établi une première chronologie de l’établissement ; cependant, la publication des travaux n’a pas été achevée et nombreux sont les secteurs dégagés pour lesquels on ne possède aucune information. La mission franco-koweïtienne s’applique à compléter la chronologie de cette fondation militaire, de sa création à son développement, en s’appuyant principalement sur l’étude des fortifications, de la circulation interne, de la stratigraphie (y compris celle d’anciens sondages non publiés), du matériel et, lorsque c’est possible, sur les archives des anciennes missions.

Comme les années précédentes, nos recherches ont concerné en 2013 les secteurs nord-ouest et ouest, ainsi que l’étude de la circulation interne à la forteresse. Un nouveau chantier a été ouvert à proximité des temples.

Les fortifications

De manière générale, l’étude des fortifications nous a permis de compléter notre connaissance des différentes phases de construction et d’élargissement de la forteresse. Ainsi, le premier état se dessine en trois phases différentes (Fig. 1), qu’il restera à confirmer.

Figure 1 : Schéma des fortifications du premier état, phases 1 à 3. M. Gelin © MAFKF.

La première phase comprend la mise en place des courtines, des tours d’angle et de la porte nord, peut-être précédée d’un avant-mur (proteichisma). Cette année, les travaux dans la tour ouest (T8) ont été achevés et confirment son appartenance à la deuxième phase, durant laquelle ont probablement également été construites la tour est (disparue) et les tours de part et d’autre de la porte nord (T2 et T3). La troisième phase aurait vu la mise en place de la chicane protégeant la porte nord et, peut-être, des renforts des tours d’angle.

Dans la grande tranchée stratigraphique ouverte au nord-ouest entre les deux remparts nord (secteur A1 Nord), la majorité des fosses-dépotoirs percées dans l’ensemble du secteur, découvertes en 2012, a été caractérisée. Les niveaux de destruction du premier rempart nord ont de plus été révélés : des fragments de briques crues, tombés de l’élévation, ainsi que des pierres des parements, ont été retrouvés mêlés à de la cendre dans une épaisse couche d’effondrement. Il semble que le rempart a subi deux étapes de destruction, l’écroulement étant amassé en deux niveaux séparés d’accumulations plus régulières. Parmi le matériel découvert dans ces niveaux, on compte une anse d’amphore rhodienne timbrée, dont la traduction a été assurée par F. Alpi (Fig. 2), une lampe et un petit autel de pierre.

Figure 2 : Secteur A1 Nord, timbre sur une anse d’amphore rhodienne © MAFKF.

L’évolution de l’occupation à l’intérieur et à l’extérieur de la forteresse

En prolongeant vers le sud la tranchée A1 (secteur A1 Sud), nous avions, en 2011, partiellement dégagé une pièce de stockage de vaisselle. Cette année, nous avons pu découvrir son mur méridional, qui remplace un mur antérieur. La pièce a ainsi connu deux états : du premier subsistent le mur ouest, venu s’appuyer contre le premier rempart nord encore en place, ainsi que la fondation du mur sud. Le deuxième état, qui lie l’actuel mur sud et le mur oriental ainsi que l’ensemble de la céramique qui était stockée dans la pièce, est plus tardif et survient après la destruction du rempart (Fig. 3). La première pièce pourrait être en relation avec une multiplication des constructions ayant entraîné le développement urbain à l’extérieur de l’enceinte au nord, situation elle-même liée au second rempart nord venu protéger et consacrer ces édifices. Le deuxième état suit la destruction du premier rempart et pourrait être contemporain de la grande excavation de l’ensemble du secteur nord-ouest (voir « De retour de mission… Faïlaka au Koweït, 2 ») qui a détruit la totalité des bâtiments établis entre les deux remparts.

Figure 3 : Secteur A1 Sud (la mire pose sur le 1er rempart) ; au 2e plan, tour 2 à gauche, secteur A2 à droite. Vue vers l’est © MAFKF.

La circulation interne

À l’intérieur de la forteresse, après avoir étudié en 2012 l’extrémité méridionale de la rue principale nord-sud et mis en évidence le prolongement de la rue jusqu’à la porte sud, nous avons pu en 2013 reprendre le chantier (ouvert en 2009) sur son extrémité septentrionale (A2 Est) ; la coupe stratigraphique contre le rempart et la tour 2 (secteur A2 Ouest) a également été poursuivie.

À l’ouest de la porte septentrionale du premier rempart, il apparaît que des constructions couraient jusqu’à la muraille contre laquelle elles s’appuyaient directement. Cette pratique a existé depuis les débuts de la forteresse jusqu’après la destruction de ce rempart, empêchant toute circulation le long des fortifications. En revanche, côté est, les murs établis le long de la rue principale nord-sud tournaient vers l’est parallèlement à la muraille, préservant un espace : la circulation pouvait se faire le long du rempart et permettait probablement d’accéder au quartier religieux. Ce passage semble avoir perduré, avec une largeur moindre, après la multiplication des constructions à l’intérieur de la forteresse, desservant sans doute les habitations localisées à proximité du rempart nord.

L’implantation de la première forteresse : les temples ?

En 2012, nous avions pu établir que le puits n’était pas le paramètre décisif pour comprendre la construction de la forteresse à cet endroit précis. En revanche, la nature rocheuse de la côte méridionale écartant toute possibilité d’abordage direct, il semble évident qu’elle a pu jouer un rôle dans la motivation des bâtisseurs grecs. Cependant, il reste à découvrir la raison de cette exacte localisation. D’après Arrien (Anabase d’Alexandre, VII, 20, 3-5), Alexandre avait été informé qu’il se trouvait sur l’île un sanctuaire dédié à une divinité que les Grecs ont associée à Artémis. Si ce sanctuaire a bien existé, il pourrait être celui découvert sur le site achéménide de Tell Khazneh, ce qui néanmoins reste à démontrer. Une autre hypothèse est que les deux temples de la forteresse ont pu être bâtis sur les vestiges d’édifices religieux antérieurs.

C’est pour vérifier cette théorie que, en 2013, nous avons commencé à travailler entre le rempart oriental, appartenant de manière certaine à la première implantation de la forteresse, et l’autel du temple A : la comparaison de leurs niveaux d’établissement respectifs pouvait nous informer sur leur contemporanéité, ou non. D’anciens sondages (missions danoise et américaine) ont été repérés, mais nous avons pu constater que l’ensemble des excavations réalisées par nos prédécesseurs du temple A jusqu’au rempart oriental et jusqu’aux habitations au nord et au sud, ont éliminé les niveaux de circulation d’origine, laissant dans l’ensemble du secteur un niveau artificiel situé à une altitude inférieure, proche des fondations des bâtiments (muraille, temples, autels) (Fig. 4). La seule possibilité désormais reste de travailler à l’intérieur des temples, ce que nous espérons commencer lors de notre prochaine campagne.

Figure 4 : Secteur des temples, surcreusé. De gauche à droite : rempart, autel, temple A ; derrière le personnage, temple B. Vue vers le sud. © MAFKF.

Le secteur de la forteresse avant l’arrivée des Macédoniens

Des constructions, apparues dès 2012 au sud ainsi que sous la tour ouest (Fig. 5), confirment une présence antérieure à la forteresse. À la tour ouest, elles ont fourni cette année de la céramique qu’il semble plus prudent d’associer au 1er millénaire av. J.-C. Il ne nous appartient pas, dans l’immédiat et en l’état de nos travaux, d’approfondir ces recherches sur les niveaux antérieurs, désormais mis en évidence ; l’objectif de notre mission est avant tout d’avancer dans le programme établi lors de sa création.

Figure 5 : Vestiges antérieurs à l’établissement grec, sous la tour 8. Vue vers l’ouest. © MAFKF.

Conclusion

Grâce aux informations livrées par nos campagnes successives de terrain, nous connaissons de mieux en mieux la forteresse, dans sa construction et dans son fonctionnement, particulièrement pour les fortifications et la circulation interne. Ceci nous permet de dégager les différentes phases historiques, entreprise qui sera complétée lors des prochaines campagnes. L’étude de la céramique, que nous espérons reprendre au plus tôt, nous permettra d’affiner encore ces résultats.

M. Gelin, 30 juin 2014.

Bibliographie
  • Mathilde Gelin, « De retour de mission… Faïlaka au Koweït (2) », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 18 mars 2013. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/4929
  • Mathilde Gelin, « De retour de mission… Faïlaka au Koweït (1) », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 26 janvier 2012. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/2908
Membres de l’équipe en 2013
  • Duwish S. (directeur scientifique de la partie koweïtienne).
  • Bonnéric J. (directrice scientifique de la partie française à partir de juillet 2014 ; responsable de l’étude d’Al-Quṣūr —A4).
  • Gelin M. (directrice scientifique de la partie française jusqu’en juin 2014 ; responsable de l’étude de la forteresse —A1 Sud, A2 Est, temples).
  • Alami S. (restauration d’objets).
  • Al Ansary M. (restauration d’objets).
  • Al Mutairi H. (Al-Quṣūr).
  • Alpi F. (épigraphie).
  • Al Saei T. (muséologie).
  • Baier S. (topographie).
  • Couturaud B. (forteresse —A1 Nord).
  • David-Cuny H. (dessins d’objets).
  • Devaux E. (forteresse —préservation du patrimoine bâti).
  • Gelin J.-M. (forteresse —tour 8).
  • Humbert J. (plan d’Al-Quṣūr, relevés de terrain)
  • Khawam R. (forteresse —A2 Ouest).
  • Rivoal M. (Al-Quṣūr —A5).

Pour citer ce billet : Mathilde Gelin, « De retour de mission… Faïlaka au Koweït (3). La forteresse hellénistique », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 16 juillet 2014. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/6123

Mathilde Gelin est archéologue, chercheuse au CNRS (ARSCAN – Archéologie et Sciences de l’Antiquité – UMR 7041, Maison de l’Archéologie et de l’Ethnologie, Nanterre). Elle est responsable de l’étude de la forteresse hellénistique de Faïlaka-Ikaros.

Page personnelle et bibliographie : http://www.ifporient.org/mathilde-gelin

Billets écrits pour les Carnets de l’Ifpo

التصنيفات: Ifpo

‎إعادة النظر إلى المساحة الفكرية للنهضة العربية – من القرن الثامن عشر إلى القرن العشرين

10 July, 2014 - 10:00

Read the English version here : http://ifpo.hypotheses.org/6013 and the original French version : http://ifpo.hypotheses.org/5961

الصورة ١: الصفحة الأولى من «تاريخ المائة عام الأولى بعد تجسّد المسيح» لأفغانيوس فولغاريس (باللغة اليونانية ، ١٨٠٥)، ترجمة عربية تمّت في دمياط في ١٨١٧. الصورة: المكتبة الشرقية، جامعة القدّيس يوسف، بيروت، المخطوطة رقم ٤٣.

ظهرت «النهضة» العربية بين القرن الثامن عشر والنصف الأوّل من القرن العشرين، في سياق التغلغل الغربي الاقتصادي والسياسي والإصلاحات في الإمبراطورية العثمانية («التنظيمات»)، إلى جانب تأثيرات ثقافية وفكرية بوساطة مجموعات متنوّعة. مع ذلك، فمعرفتنا بالتبادلات بين العرب والأوروبيين في هذا العصر لا تزال تطغى عليها صورة العلاقة الثنائية بين العالم العربي بصفة موحّدة والغرب أو أوروبا بصفة موحّدة أيضاً. تظلّ قصة رفاعة الطهطاوي المسافر إلى باريس سنة ١٨٢٦ في إطار إحدى بعثات محمد علي العلمية النموذج الأكثر شيوعاً للصلات العربية-الغربية في ذلك العهد. وحتى الآن نُبرِز عادةً الصلات بالبلدان التي كانت تُعتبر الأكثر «تقدّماً»، وخاصةً فرنسا وإنجلترا، في تصوّرنا للعلاقات بين البلدان العربية وسائر بلدان العالم في هذا العصر. ولكن بوسعنا أن نُضيف بعض الأوجه إلى هذا الانطباع عن علاقة بسيطة بين «العرب» و«الغربيين». الجدير بالذكر مثلاً الصلات بالبلدان الإسلامية الأخرى (كتركيا وبلاد الفرس وأفغانسطان والهند، ومنها تأثير جمال الدين الأفغاني على مفكّرين عرب كمحمد عبده). كما أنّ الصلات بأوروبا أو «الغرب» لم تقتصر على العلاقات البسيطة والمباشرة بأوروبا الغربية. قد وصل عناصر من الثقافة الفكرية الفرنسية وحتى الإنجليزية إلى العالم العربي عبر لغات وثقافات أخرى وفيما يلي سأعطي بعض الأمثلة عن ذلك.


الصورة ٢: صفحة العنوان لكتاب «التاريخ الروماني» لشارل رولان (١٧٣٩-١٨٤١)، ترجمة أرمنية لمنوال جخجخيان، ١٨١٦-١٨١٧. الصورة: HathiTrust/University of Michigan.

فإذا رجعنا إلى أصول الحركة العربية الفكرية والثقافية الحديثة وجدنا أدلة على صلات متنوّعة بأنحاء مختلفة من عالم حركة «التنوير»، كالبلقان وروسيا. فأوّل مطبعة عربية أُنشئت في المنطقة عاد بها من الأفلاك (فالاشيا، أي رومانيا الجنوبية) الأسقف الملكاني الحلبي أثناسيوس دبّاس عام ١٧٠٦، بفضل دعم أمير الأفلاك والكنيسة الأورثوذكسية(Heyberger,1994, p. 439). واشتركت هذه الشبكة الأوثوذوكسية الكنسية في تشجيع نهضة الأدب والتعليم بين المسيحيين العرب في القرنين السابع عشر والثامن عشر، إلى جانب نشاط الإرساليين الكاثوليك الأكثر شهرة. ويبدو أنّ الأعمال الأولى لحركة التنوير الأوروبية قد وصلت إلى الناطقين بالعربية عبر هذه الصلات الأرثوذوكسية، مع الترجمات (وهي لم تزل لحد الآن مخطوطة) التي تمت في دمياط بين ١٨٠٨ و١٨١٨ عن نصوص يونانية طُبعت خلال «عصر التنوير اليوناني الحديث». وفي الفترة ذاتها عُرّب بعض الأعمال المشابهة عن ترجمات أرمنية طبعها الرهبان الميخيتاريين المقيمين في البندقية الذين لعبوا دوراً مهماً في نهضة الثقافة الأرمنية (ومقال يتناول هذه الترجمات على قيد التحضير وسيُنشر قريباً في Intellectual History Review).

وفي النصف الثاني من القرن التاسع عشر، عند نشأة الصحافة العربية المستقلة، تطورالنشاط الصحفي في بومباي وكلكتا عند الجماعات اليهودية العراقية الأصل الذين استقرّت هناك ابتداءًا من القرن الثامن عشر. وتمتّعت بعض هذه العائلات بالنجاح الكبير في التجارة الدولية، وأهمها بلا شكّ عائلة ساسون الملقّبة آنذاك «بعائلة روثشيلد الشرق» والتي انضمّت فيما بعد إلى المجتمع الراقي البريطاني. والصحافة العربية اليهودية في الهند التي استخدمت اللغة العربية المكتوبة بالأحرف العبرية، تأثّرت تأثرًا عميقاً بالصحافة العبرية الأوروبية التابعة لحركة «الهاسكلا»، أي حركة التنوير اليهودية ومن أشهر أعلامها الفيلسوف موسى منديلسون. فنُشر معظم جرائد الحركة في مراكز اليهود الأشكناز في أوروبا الشرقية كبرلين وأوديسا ووارسو (Bashkin 2004). إلا أن جريدة «ها حاواصلت» (الزنبق) نُشرت في فلسطين، ونُشرت فيها أيضاً جريدة عبرية أخرى اسمها «ها ليبانون» (لبنان) لمدة وجيزة بين ١٨٦٣ و١٨٦٤، ونُقلت بعد ذلك إلى باريس (Kouts 2012). وأسّست في بغداد جريدة عربية يهودية عنوانها «ها دوفر» (الخطيب) سنة ١٨٦٣ أي قبل ستة سنوات من تأسيس أوّل جريدة رسمية عربية-عثمانية (Bashkin 2005).

الصورة ٣: عناوين الصحيفة العبرية «ها هواصلت»، القدس ١٨٦٣. الصورة: الأكاديمية العبرية.

وتشير هذه الملاحظة الأخيرة إلى أهمية الدور الذي أدّاه الإصلاحيون العثمانيون المرتبطون «بالتنظيمات» في تشجيع النهضة العربية. فيذكر جمال باروت (١٩٩٤ ، الجزء الأول) في بحثه للعلاقات بين محافظي المدن الإصلاحيين والمثقّفين العرب في حلب في ستينيات القرن التاسع عشر، دور التنظيمات الذي أهمله التياران القوميان العربي والتركي في كتابتهما للتاريخ. وبوسعنا أن نعطي أمثلة أخرى لهذه الحركة الإصلاحية، كالترحيب الحماسي الذي استقبلت به الصحافة البيروتية فؤاد باشا عند وصوله إلى هذه المدينة سنة ١٨٦٠، أو العدد الكبير من القصائد العربية المقدّمة إلى الوزراء والسلاطين الأتراك في هذه الفترة (راخع على سبيل المثال ديوان خليل الخوري، «العصر الجديد» ، بيروت ١٨٦٣). أما الجرائد الرسمية العثمانية-العربية في أوائل سبعينيات القرن التاسع عشر فتواجدت في إسطنبول (جريدة «الجوائب» المشهورة لأحمد فارس الشدياق) والموصل وطرابلس الغرب ودمشق وبغداد وحلب وصنعاء. وجريدة حلب طُبعت باللغة الأرمنية إلى جانب العربية والتركية العثمانية (Mestyan 2012-2014).

تتابعت هذه الصلات المتنوّعة فيما بعد. بالنسبة إلى أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين يضع كتاب إلهام خوري مقديسي «شرق المتوسّط وتعميم النرعة الراديكالية العالمية» (Khuri-Makdisi 2010) الحركة الفكرية العربية قطعاً في سياق عالمي يتضمّن على سبيل المثال المستوطنات الشامية في أمريكا الجنوبية والولايات المتّحدة واللاسلطويين الإسبانيين وإيطاليين. أما فيما يخص بعشرينات القرن العشرين قد أكّد صبري حافظ على النفوذ المهم الذي مارسه الأدب الروسي على «المدرسة الحديثة» للكتّاب المصريين كمحمود طاهر لاشين ويحيى حقي كما وعلى كتّاب لبنانيين كميخائيل نعيمة (Hafez 2010 ; Hafez 1993, p. 191).

ورغم تنوّع هذه الصلات الدولية فإنّ هذه الأنشطة الثقافية المختلفة ربطها في هذه الفترة عدد من المواضيع المشتركة بعضها ببعض، ما يسمح إلى حد ما بالكلام عن وحدة النهضة العربية. فوراء العناصر المتباينة والصلات المختلفة بإمكاننا أن نميّز تأثير بعض التيارات الفكرية التي كانت «تُعَوْلَم» آنذاك، كروح التنوير وحداثة القرن التاسع عشر البورجوازية. إذ أنّ أفكار «المدنية» و«العقل» و«روح العصر» والانقسام بين التقدم الحديث والتخلف التقليدي موجودة عند الكتّاب اليونانيين للقرن التاسع عشر وفي صفحات الهاسكلا العبرية كما أنها موجودة في صفحات النهضة البيروتية. وبما أنّ فكرة أوروبا أو الغرب موجودة بشكل دائم في هذا الخطاب المشترك، فكثيراً ما تُقدَّم فرنسا وإنجلترا (وفيما بعد الولايات المتّحدة) كالأمثلة النموذجية للمدنية العصرية. غير أن نقاط التلاقي التي سمحت بتناقل هذه الأفكار كانت متباينة ومتنوّعة وشاركت في سياق عالمي لا يقتصر على طرفي العالم العربي وأوروبا الغربية.

فنحن في حاجة إلى مقاربة لمشكلة النهضة العربية تأخد في عين الاعتبار تنوّع هذه الصلات لنضع هذه النهضة ضمن سياق عالمي يتميز بحركات تجديد ثقافي وفكري تتعلق بإصلاحات الدولة «الحديثة» وبدمجها في النظام الاقتصادي العالمي الرأسمالي. وإلى جانب التشكيلات الأوروبية المشهورة بوسعنا أن نذكر حركتي التنوير البلقانية والروسية والهاسكلا اليهودية والنهضة البنغالية و«التحديث» الياباني في عصر المييجي والحركات التي تعادلها في الثقافتين الأرمينية والعثمانية. وقد تُبيّن المقارنة بين هذه الحركات بعض السمات المشتركة المهمة، كإعادة اكتشاف التراث القديم ومفاهيم المدنية والتنوير والتقدم الإنساني، إضافةً إلى نموذج الغرب نفسه أو تحدّيه. وقد تسمح لنا دراسة العلاقات التي تعقّدت بين هذه الحركات، والمقارنة بينها، بأن نعتبر أنّ النهضة العربية ليست نتيجةً لصلة وحيدة بالغرب بل هي الحالة العربية لظاهرة عالمية.

الصورة ٤: عناوين الصفحة الرئيسية للصحيفة العبرية «ها ليبانون»، باريس ١٨٦٧. الصورة: كوتس ٢٠١٢.


‎قائمة المصادر
  • ‎باروت، محمد جمال، ١٩٩٤، حركة التنوير العربي في القرن التاسع عشر: حلقة حلب نموذجاً، دمشق‪.وزارة الثقافة ،‬
  • Bashkin, Orit, 2005, “Why Did Baghdadi Jews Stop Writing to their Brethren in Mainz? – Some Comments about the Reading Practices of Iraqi Jews in the Nineteenth Century”, in Philip C. Sadgrove, ed., History of Printing and Publishing in the Languages and Countries of the Middle East, Oxford, Oxford University Press (Journal of Semitic Studies Supplement, 15), p. 95-110.
  • Hafez, Sabry, 1993, The Genesis of Arabic Narrative Discourse: A Study in the Sociology of Modern Arabic Literature. London, Al Saqi.
  • Hafez, Sabry, 2010, “Maḥmūd Ṭāhir Lāshīn (1894-1954)”, in Roger M. A. Allen, ed., Essays in Arabic Literary Biography, vol. 3, 1850-1950, Wiesbaden, Otto Harrassowitz Verlag, p. 191-199.
  • Heyberger, Bernard, 1994, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, XVIIe–XVIIIe siècles), Rome, École Française de Rome (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 284).
  • Khuri-Makdisi, Ilham, 2010, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914, Berkeley, University of California Press (California World History Library, 13).
  • Kouts, Gideon, 2012, “Communication transnationale dans l’espace public juif : le journal Halevanon à Paris (1865-1870) et la ‘traversée de la Méditerrané’. Rubriques, textes et publicité”, Cahiers de la Méditerranée, 85, p. 169-194. [Online] http://cdlm.revues.org/6733
  • Mestyan, Adam, ed., 2012-2014, Project Jara’id : A Chronology of Nineteenth Century Periodicals in Arabic (1800-1900), Berlin, Zentrum Moderner Orient (ZMO). [Online] http://www.zmo.de/jaraid/HTML/index.html

لذكر هذه المقالة
‎بيتر هيل، « ‎إعادة النظر إلى المساحة الفكرية للنهضة العربية – من القرن الثامن عشر إلى القرن العشرين »
Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 20 mai 2014. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/6076


‎سيرة ذاتية للكاتب: بيتر هيل Peter Hill طالب دكتوراة ملحق بالمعهد الفرنسي للشرق الأدنى منذ تشرين الأوّل/أكتوبر ٢٠١٣. ويحضّر رسالة دكتوراة بعنوان «اليوتوبيا والتمدّن في النهضة العربية» في جامعة أوكسفورد تحت إشراف محمد صالح عُمْري.

Page web : http://www.ifporient.org/peter-hill

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التصنيفات: Ifpo

Création arabe palestinienne : théâtre, musique et beaux-arts (conférence, Haïfa, mai 2014)

3 July, 2014 - 14:00

Organisée par différents départements de l’université de Haïfa, kulliat-al-ādāb (Faculté des lettres), madrasat-al-funūn (École des arts), qism al-masraḥ (Département des études théâtrales), qism al-funūn al-taškīliyya (Département des beaux-arts), la conférence intitulée Ibdāʾ ʾarabī filasṭīnī masraḥ, musīqä wa funūn taškīliyya (« Création arabe palestinienne : théâtre, musique et beaux-arts ») s’est tenue du 12 au 14 mai 2014 à la « Maison des Arts » (Bayt al-fann) de l’université.

De gauche à droite : Henry Andrawes, Ḫulūd Ṭannūs, Baššār Murquṣ, Mas’ūd Hamdān, Muʿtazz Abū Ṣāliḥ, ʾᾹmir Ḥulayḥil, Wasīm Ḫayr, Mubādārāt masraḥiyya : masraḥ, ǧumhūr, wa muʿassasāt. Photo N. Nakhlé-Cerruti

L’objectif était de rassembler les principaux artistes palestiniens d’Israël et particulièrement ceux de la nouvelle génération, afin de donner une vision d’ensemble et plus précise d’une activité que ces artistes mêmes disent inexistante, mais dont la réalité tend à prouver le contraire. Les deux jours et demi se sont articulés autour de thèmes discutés par des universitaires et, surtout, par des praticiens des arts : conférences sur la musique (Muḥāḍarāt fī-l-mūsīqä), « Initiatives théâtrales : théâtre, public, associations » (Mubādārāt masraḥiyya : masraḥ, ǧumhūr, wa muʿassasāt), « Éducation théâtrale et théâtre pour enfants » (Tarbiya masraḥiyya wa masraḥ aṭfāl), « Auteurs de théâtre et metteurs en scène » (Kuttāb masraḥ wa muḫriǧūn), « Le travail du comédien » (ʿAmal al-mumaṯṯil), conférence sur la sociologie des arts plastiques palestiniens (Muḥāḍara marǧaʾiyya) , « Le monologue » (Al-Adāʾ al-munfarid).

En plus de ces rencontres, et pour donner à voir ce qui était présenté et discuté, des concerts étaient programmés. Sous la direction orchestre de Taysīr Ilyās, l’orchestre arabo-juif (al-ūrkistrā al-ʿarabiyya al-yahūdiyya) s’est produit à l’occasion de la soirée d’ouverture (12 mai 2014). Thérèse Sulaymān et ses amis (Tīrīz Sulaymān wa-l-aṣdiqāʾ) ont proposé leur « Voyage musical vers un astre tiède » (Riḥla mūsīqiyya ilä kawkab dāfiʾ) intitulé « Viens rêver » (Tīǧī neḥlam).

Tīrīz Sulaymān wa-l-aṣdiqāʿ, « Tīǧī neḥlam », riḥla mūsīqiyya ilä kawkab dāfiʿ(« voyage musical vers un astre tiède »). Photo N. Nakhlé-Cerruti

Les journées se sont achevées par deux chansons de rap « Notre histoire » et « La cause » (Qissatnā, Al-qaḍiyya) interprétées par Maysan Ḥamdān et ses musiciens, puis un concert donné par l’ensemble musical du département « Ensemble musical du bassin méditerranéen » (Ansābl mūsīqī ḥūḍ al-baḥr al-mutawassiṭ). Une programmation théâtrale était également proposée avec un choix de créations marquantes de la saison 2013-2014, ou inédites : « La destruction de la maison de Līd » (Ḫirbat bayt Līd), texte et jeu Ḫalīfa Nātūr ; « Siège » (Ḥiṣāṛ), à partir du poème de Mahmoud Darwich « État de siège » (Ḥālat ḥiṣār) adaptation et mise en scène Wasīm Ḫayr ; « Le temps parallèle » (Al-zaman al-muwāzī), texte et mise en scène Baššār Murquṣ ; « Au bord de la blancheur » (ʾAlä ḥāfit-al-abyaḍ), danse et arts plastiques, création Šādin Abū al-ʾAsal.

Dans son discours d’ouverture de la première séance de discussion, intitulée « Initiatives théâtrales : théâtre, public et associations », Masʿūd Ḥamdān, directeur du département des études théâtrales et à l’initiative de ce projet, souligne le caractère inédit de l’événement. Il s’agit de la première manifestation scientifique et artistique autour des arts palestiniens organisée au sein de l’Université de Haïfa. Dans cet établissement où la majorité des cours sont donnés en hébreu (à l’exception de la Faculté des lettres arabes, et de certains enseignements dispensés dans le département des études théâtrales, notamment celui d’histoire du théâtre palestinien), cette manifestation est la première à se tenir entièrement en langue arabe, avec traduction simultanée en hébreu. Tous les intervenants et les auditeurs maîtrisant l’hébreu, la langue arabe est employée ici comme outil de revendication identitaire. L’emploi exclusif de l’arabe, langue des Palestiniens qui vivent à l’intérieur d’Israël, participe à la reconnaissance de la culture palestinienne arabe et de l’existence d’une société palestinienne en Israël, société à la production artistique, culturelle et intellectuelle intense. L’outil linguistique sert alors l’objectif même de la conférence. Née de la volonté de réunir des artistes palestiniens, la conférence a été pensée par les organisateurs comme un « lieu de rencontre » pour donner vie à cette activité autant que donner à voir leur production par laquelle ils réclament « leur droit à l’existence culturelle et sociale ».

Derrière cet objectif de rassembler les artistes palestiniens et de donner à voir les discussions par des représentations et des concerts, la conférence cherchait à interroger et à définir le concept d’art palestinien en Israël.

Pour répondre à cet objectif, les différentes discussions ont questionné les pratiques artistiques. Il convient de noter la centralité du théâtre et des expériences théâtrales dans la programmation. Le département des études théâtrales de l’université est le seul département à enseigner, en arabe, l’histoire et les théories du théâtre, aussi bien en Israël que dans les universités palestiniennes de Cisjordanie. Cette activité intellectuelle et universitaire est alimentée par celle du théâtre Al-Mīdān de Haïfa, foyer majeur de la création locale et de la pratique théâtrale palestinienne en Israël. De nombreux théâtres sont également actifs à Acre, Nazareth ou Tel-Aviv.

Dépassant les discussions sur son origine, la question de l’existence d’un genre théâtral arabe a été largement débattue. Pour certains, le théâtre palestinien n’existe pas (Maḥmūd Ṣubḥ, entretien avec Nizār Zuʾbī) en raison de l’absence de différents courants constitutifs du genre et du manque de continuité et de cohérence entre les différentes créations. Et dans cette quête de la définition des caractéristiques du théâtre palestinien, ils sont nombreux à le percevoir comme une expérience (Baššār Murquṣ au nom de la troupe Insān ʿalä ḫašaba – « Un être humain sur scène », Haïfa ; Muʿtazz Abū Ṣaliḥ directeur de Masraḥ ʿuyūn – « Le théâtre des yeux », Maǧdal Šams).

De gauche à droite : Munīr Bakrī, Ayman Iġbāriyya, Adīb Ǧaḥṣān, ʾAlāʿ Ḥulayhil, Kuttāb masraḥ wa muḫriǧūn. Photo N. Nakhlé-Cerruti

Al-zaman al-muwāzī, texte et mise en scène Baššār Murquṣ, affiche (photo Baššār Murquṣ)

Dans la tentative de définition, la production israélienne tient une place majeure et marque la création et les choix. Dans ce sens, ʿᾹmir Ḥulayḥil pour Al-Mīdān raconte : « Notre rêve était de devenir juifs. Notre rêve est de ne pas devenir juifs ». Au-delà des choix artistiques, ʿᾹmir Ḥulayḥil évoque également les problèmes matériels et financiers qui touchent l’institution dont il est le directeur artistique. Il explique que les gens de théâtre veulent que leur travail se démarque de la production israélienne dans les thèmes traités, aussi bien que dans les techniques mises en œuvre. Le genre théâtral repose sur la combinaison de trois éléments, plus ou moins présents : un texte dramaturgique, des comédiens, un public. Autour du texte dramaturgique, une tension se créé entre les deux autres éléments fondamentaux du processus de création théâtrale, entre les deux espaces de la représentation : l’espace-scène et l’espace-salle. C’est dans ce dernier qu’un théâtre palestinien doit se construire, dans le rapport et l’adresse au public (ʿᾹmir Ḥulayhil, Henry Andrawes). Toujours dans le cadre de ce travail de construction et d’affirmation d’un théâtre palestinien, dont le public est majoritairement palestinien, le rapport peut aussi être concentré sur l’autre espace, celui de la scène, où le comédien est lui aussi palestinien, comme l’a exprimé l’actrice Salwa Naqqāra, au cours de la séance intitulée « le travail du comédien » : « Je suis une Arabe palestinienne de Haïfa ».

La création se nourrit également des travaux théoriques européens, particulièrement les réflexions sur le statut du comédien et sa relation au personnage qu’il interprète. Les acteurs (Lāna Zurayq, Baššār Murquṣ) reconnaissent l’influence des théories de Stanislvaski qui préconisent un jeu du comédien basé sur son vécu personnel et sa mémoire effective pour construire un personnage plus réaliste (Stanislavski, La construction du personnage, 1930 ; et La formation de l’acteur, 1936).

Al-zaman al-muwāzī, texte et mise en scène Baššār Murquṣ, Murād Ḥasan, dans le rôle de Murād. Photo N. Nakhlé-Cerruti

Les thèmes traités et communs à la production participent à la définition du genre. Le « théâtre des slogans », masraḥ al-šiʾārāt (ʿᾹmir Ḥulayḥil, ʿAfīf Šliyūṭ, Munīr Bakrī), devenu trop idéologique, est abandonné au profit d’un théâtre de l’humain, un théâtre intime qui met en lumière le conflit identitaire à l’échelle de l’individu. L’image de la terre, dans les productions de Cisjordanie ou des camps palestiniens des pays arabes voisins, est travaillée et adaptée à la réalité palestinienne d’Israël : terre du village abandonné ou détruit (Hiṣār, adaptation et mise en scène Wasīm Ḫayr ; Taha, texte et jeu ʿᾹmir Ḥulayḥil, mise en scène Yūsuf Abū Warde). La question de la «palestinité» (al-falasṭana) se pose à tous, et, pour y répondre, une résistance active, intellectuelle et culturelle, se développe au sein de cette société palestinienne en Israël.

Ces journées se sont achevées par deux chansons de Rap, écrites et interprétées par Maysān Ḥamdān et ses musiciens, Qiṣṣatnā (http://www.youtube.com/watch?v=YizSLo9q07A) et Al-qaḍiyya (http://www.youtube.com/watch?v=iBlOX4Paf1I). Elles présentent une autre façon de répondre à ces questions :

Nous n’avons pas d’appartenance, pas d’identité
Nous avons perdu notre amour pour la terre et la langue arabe
(…)
La politique israélienne nous a cassés
Mais malgré l’oppression et l’humiliation, une génération éveillée est née (x2)
(…)
Tu lui demandes son identité ? Je te dis qu’il est palestinien
Comme moi, comme l’enfant de Nazareth, celui de Ramallah ou de Jénine, comme le réfugié ou l’enfant de Gaza
Comme tous ceux qui sont partis et que la dignité et la fierté ont libérés. لا عنا انتماء لا عنا هوية
فقدنا حب الأرض ولغتنا العربية<
(…)
تخاذل منا وفينا وسياسة إسرائيلية
بس رغم القهر والذل، خلق جيل واعي (x2)
(…)
بتسأله عن هويته بقولك فلسطيني
زيي زي ابن الناصرة ورام الله وجنين
زي اللاجئ في لبنان وزي ابن غزة
زي اللي راحوا من أحرار بكل كرامة وعزة

Al-zaman al-muwāzī, texte et mise en scène Baššār Murquṣ

Pour citer ce billet : Najla Nakhlé-Cerruti, « Création arabe palestinienne : théâtre, musique et beaux-arts », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 2 juillet  2014. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/6049

Najla Nakhlé-Cerruti est agrégée d’arabe et doctorante à l’INALCO (Institut National des Langues et des Civilisations Orientales) sous la direction de Luc Deheuvels, et boursière AMI à l’Ifpo-Territoires palestiniens. Sa thèse en préparation porte sur le théâtre palestinien contemporain, et particulièrement les représentations de l’identité.

Page web : http://www.ifporient.org/najla-nakhle-cerruti

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Appel à contribution : Histoire et anthropologie des odeurs en islam médiéval (Bulletin d’études orientales 64, 2015)

30 June, 2014 - 16:26

Affiche du colloque : Fragrances et pestilences : histoire et anthropologie des odeurs en terre d’Islam à l’époque médiévale

Date limite de soumission : 15 octobre 2014.
Publication : automne 2015.

Fort de l’intérêt suscité par la table-ronde intitulée Fragrance et pestilence : histoire et anthropologie des odeurs en terre d’Islam à l’époque médiévale, organisée le 14 décembre 2012 à Beyrouth par l’Institut Français du Proche-Orient, le Bulletin d’études orientales consacre à ce sujet un dossier thématique.

Quoique l’Orient soit traditionnellement considéré comme un monde de senteurs parfumées et épicées, la question du rapport des musulmans aux parfums et aux odeurs n’a à ce jour que peu intéressé les chercheurs. Bien qu’ayant à leur disposition des sources nombreuses et variées, tant matérielles, recueillies à l’occasion de fouilles archéologiques, que textuelles (chroniques, récits géographiques, traités de médecine, œuvres littéraires, etc.), historiens et archéologues se sont le plus souvent contentés de quelques considérations générales, n’évoquant parfums, encens et onguents et n’en soulignant la diversité et la qualité, ainsi que le coût faramineux et les origines lointaines que pour illustrer le raffinement de la société arabo-musulmane médiévale ou son rôle dans les échanges commerciaux.

Ce dossier a pour objectif de mettre à contribution historiens, anthropologues, linguistes, archéologues et spécialistes de droit, de médecine ou de littérature pour dépasser le stade des généralités et des clichés et aborder la question des odeurs en terre d’islam dans ses différentes dimensions, fonctionnelles (légales, médicales, etc.), sociales (vecteurs de séduction, d’intégration ou de discrimination), symboliques (fonctions religieuses ou magiques) et, de manière transversale, linguistiques : comme le souligne Dan Sperber, si les odeurs sont des « symboles par excellence », c’est notamment parce que, dans de nombreuses langues, les outils linguistiques pour les nommer et les décrire sont souvent imprécis et métaphoriques. Mais est-ce le cas de la langue arabe ?

Les propositions d’articles, en français, en arabe ou en anglais, devront être envoyées avant le 15 octobre 2014 aux trois adresses électroniques suivantes : n.meouchy@ifporient.org, bmapaoli@gmail.com et bonneric.julie@gmail.com.

Elles comprendront :

  • le texte de l’article aux formats doc et pdf, dont la présentation devra se conformer aux règles édictées par la charte éditoriale des Presses de l’Ifpo ;
  • la liste des légendes des figures et/ou des planches, dans un (des) fichier(s) séparé(s) ;
  • les illustrations au format tif ou eps ;
  • le résumé de l’article (1000 signes maximum, espaces non compris), en français, en anglais et en arabe ;
  • la biographie de l’auteur (150 signes maximum), en français, en anglais et en arabe.

Les fichiers lourds (illustrations notamment) pourront être envoyés via des plateformes de téléchargement comme Dropbox ou Yousendit.

Si nécessaire, l’auteur fournira la copie des autorisations de reproduction d’illustrations déjà publiées ou de documents inédits.

Les articles proposés seront évalués par le comité éditorial de la revue et une réponse sera donnée aux auteurs avant le 1er mars 2015. La parution du volume est prévue pour l’automne 2015.

Call for papers History and anthropology of odors in medieval islam (Bulletin d’études orientales 64, 2015)

With the interest generated by the roundtable entitled “Good and bad smells : history and anthropology of odors in the land of Islam in medieval times”, held December 14, 2012 in Beirut at the French Institute of the Near East, the Bulletin d’Etudes orientales devotes a part of its forthcoming issue (64, 2015) to this subject.

Although the Orient is traditionally considered a world of fragrant and spicy scents, the question of the relationship of Muslims to perfumes and odors has up to now little interested researchers. Although they have at their disposal numerous and varied sources, both material, collected during archaeological excavations, and textual (chronics, geographical, narrative and medical treatises, literary works, etc.), historians and archaeologists merely contented themselves with a few general considerations, evoking fragrances, incense and ointments and highlighting their diversity and quality, as well as their cost and far origins to illustrate the sophistication of medieval Arab-Muslim society or its role in trade.

With the contribution of historians, anthropologists, linguists, archaeologists and specialists in law, medicine and literature, our goal is to move beyond generalities and stereotypes and to address the issue of odors in the land of Islam in its various dimensions, functional (legal, medical, etc..), social (vectors of seduction, integration or discrimination) and symbolic (religious or magical) and transversely, linguistic: as Dan Sperber points out, if the odors are “symbols par excellence”, it is mainly because, in many languages, tools for naming and describing are often vague and metaphorical. Is it also the case in Arabic ?

Proposals, in French, Arabic or English, should be sent before October 15, 2014 to the following email addresses: n.meouchy@ifporient.org, bmapaoli@gmail.com and bonneric.julie@gmail.com.

They will include:

  • The text of the article in doc and pdf formats, complying with the rules laid down by the editorial charter of the Presses de l’Ifpo;
  • The list of figure captions in a separate file;
  • Illustrations in tif or eps format ;
  • The summary of the article (1000 characters maximum, no spaces) in French, English and Arabic;
  • The author’s biography (maximum 150 characters), in French, English and Arabic.

Large files (including illustrations) may be sent via download platforms such as Dropbox or Yousendit.

If necessary, the author will provide a copy of the permission to reproduce published or unpublished illustrations.

Submissions will be evaluated by the periodical’s editorial board and an answer will be given to authors by March 1, 2015. The issue will be published at the fall of 2015.

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Revisiting the Intellectual Space of the Nahḍa (Eighteenth-Twentieth Centuries)

5 June, 2014 - 09:00

First page of the History of the First Century After the Birth of Christ by Eugenios Voulgaris (in Greek, 1805), Arabic translation made at Damietta in 1817. Image : Bibliothèque orientale, Université de Saint-Joseph, Beirut, MS 43.

Une version française de ce billet est disponible ici.

The nahḍa or Arab ‘Renaissance’ took place between the eighteenth and the early twentieth centuries, in a context of Western economic and political penetration and of reforms in the Ottoman Empire (the ‘Tanzimat’), as well as intellectual and cultural influences mediated by a variety of groups. Nonetheless, our impressions of the exchanges between Arabs and Europeans in this period have long been dominated by the image of a ‘bilateral’ set of contacts between two worlds, Arab and Western, perceived as monolithic. The celebrated story of the Muslim intellectual Rifāʿa al-Ṭahṭāwī setting off for Paris in 1826 on one of the educational missions of Mehmet Ali, governor of Egypt, remains the best-known version of the relations between the Arabs and the West at this time. We still tend to privilege direct links with the countries considered to be the most ‘advanced’, especially France but also England, in our picture of the relations between the Arab countries and the rest of the world during the nahḍa. Yet it is possible to add some other aspects to this impression of a simple contact between ‘Arabs’ and ‘Westerners’. We could mention, for instance, the role of links with other Muslim countries (Turkey, Persia, Afghanistan and India, with the influence of Jamāl al-Dīn al-Afghānī on Arab thinkers such as Muḥammad ʿAbduh). But even contacts with Europe or ‘the West’ were never limited to simple, direct relations with Western Europe. Elements of French and English intellectual culture arrived in the Arab world via other languages and cultures. In what follows I will give a few examples.

Title page of Charles Rollin’s Roman History (1739-1741), Armenian translation by Manuēl Jakhjakhean, 1816-1817. Image: HathiTrust/University of Michigan.

Going back to the origins of the modern Arab intellectual and cultural movement, we find evidence of contact with various parts of the world of the Enlightenment, such as the Balkans and Russia. Thus the first Arabic press to be set up in the region was brought back from Wallachia (southern Romania) by the Aleppine Melchite prelate Athanāsiyūs Dabbās in 1706, thanks to the support of the Wallachian prince and of the Orthodox Church (Heyberger 1994, 439). This Orthodox ecclesiastical network, linking the Arab Orthodox communities (the Rūm) to Greece, the Balkans, Russia and the lands around the Danube and the Black Sea, contributed to the revival of literature and education among the Arab Christians in the seventeenth and eighteenth centuries, as well as the better-known activity of the Catholic missionaries. It seems that it was via these Orthodox connections that the first works of the European Enlightenment arrived in the Arabic-speaking world, with the translations (which remained in manuscript) made at Damietta between 1808 and 1818, from Greek texts printed during the ‘Modern Greek Enlightenment’. In the same period, similar works were translated into Arabic from Armenian translations printed by the Mekhitarist monks, a religious order based in Venice which played a key role in the renewal of Armenian culture. (I hope soon to publish an article on these translations in Intellectual History Review.) http://www.tandfonline.com/loi/.U39OVii36_E

In the second half of the nineteenth century, at the origins of the independent Arabic press, we can observe a lively journalistic scene at Bombay and Calcutta, among the Jewish communities from Iraq which had settled there from the eighteenth century onwards. Some of these families became very successful in international trade: the most important was undoubtedly the Sassoons, known at the time as the ‘Rothschilds of the East’, who went on to enter British high society. The Judeo-Arabic press of India, printing in Arabic written in Hebrew characters, was strongly influenced by the European Hebrew press of the haskalah, the Jewish Enlightenment whose most famous name was perhaps that of Moses Mendelssohn. The movement’s newspapers were mostly published in the Ashkenazi Jewish centres of Eastern Europe, such as Berlin, Odessa, and Warsaw (Bashkin 2004). We should also note the Hebrew paper Ha-Ḥavaṣelet (The Lily), which was published in Palestine, as well as another, Ha-Levanon (The Lebanon), which was also published there for a short period in 1863-64 before moving to Paris (Kouts 2012). In 1863 a Judeo-Arabic paper, Ha-Dôver (The Orator), was founded in Baghdad, six years before the first official Arabic-Ottoman newspaper appeared there (Bashkin 2004).

Masthead of the Hebrew newspaper Ha-Ḥavaṣelet, Jerusalem 1863. Image: Hebrew Academy.

This last remark also points to the important role played by the Ottoman reformers of the ‘Tanzimat’ in the promotion of the nahḍa. Long neglected by both the Arab and the Turkish nationalist traditions of historiography, it is emphasized by Mohammed Jamal Barout in his account of the relations between reformist governors and Arab intellectuals in Aleppo during the 1860s (Barout 1994, Part 1). One could give other examples, such as the warm welcome given to Fuad Pasha, Foreign Minister and special envoy of the Sultan, in the Beiruti press in 1860, or the large number of Arabic poems dedicated to Turkish officials and Sultans during this period (see, for instance, Khalīl al-Khūrī’s collection al-ʿAṣr al-Jadīd, Beirut 1863). By the early 1870s, there were official Ottoman-Arabic newspapers in Istanbul (the famous al-Jawāʾib of Aḥmad Fāris al-Shidyāq), Mosul, Tripoli of Libya, Damascus, Baghdad, Aleppo and Sana’a. The Aleppo one was published in Armenian as well as Arabic and Ottoman Turkish (Mestyan 2012-14).

Title page of the Hebrew newspaper Ha-Levanon, Paris 1867. Image: reproduced in Kouts 2012.

These diverse contacts continued into later periods of the nahḍa. For the fin de siècle, Ilham Khuri-Makdisi’s The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914 (Khuri-Makdisi 2010) places the Arabic intellectual movement firmly in a global context which embraced, for example, the Syro-Lebanese colonies of Latin America and the USA, and the anarchists of Spain and Italy. For the 1920s, Sabry Hafez had emphasised the important influence exercised by Russian literature on the ‘modern school’ of Egyptian writers, such as Maḥmūd Ṭāhir Lāshīn and Yaḥyā Ḥaqqī, as well as on Lebanese writers such as Mīkhāʾīl Nuʿayma (Hafez 2010; Hafez 1993, 191).

Despite the diversity of these international contacts, these different Arab cultural activities were linked, during this period, by common themes, so that we can speak of a certain unity of the nahḍa. Behind the various inflexions and different contacts, we can still distinguish the influence of intellectual currents which were then becoming ‘globalised’: the spirit of the Enlightenment and the bourgeois modernity of the nineteenth century. ‘Civilisation’, ‘reason’, the ‘spirit of the age’, the dichotomy between modern progress and traditional stagnation, are present in the eighteenth-century Greek writers and the Hebrew pages of the haskalah as well as in those of the Beiruti nahḍa. In this common discourse, the idea of Europe or the West is ever-present: France and England (and later the USA) are often presented as the examples par excellence of contemporary civilisation. But the points of contact which allowed the circulation of these ideas were diverse and varied, and form part of a context more global than that of a single set of ‘binary’ links between the Arab world and Western Europe.

An approach that takes account of the diversity of these links would allow us to place the nahḍa in a global context of movements of cultural and intellectual renewal, closely linked to ‘modern’ state reforms and to integration into the capitalist world economy. Apart from the best-known European formations of the Enlightenment, we could mention the Balkan and Russian Enlightenments, the Jewish haskalah, the Bengali Renaissance, the ‘modernisation’ of Japan in the Meiji period, and their equivalents among the Armenians and Ottoman Turks. A comparison of these movements would reveal significant common features: the rediscovery of an ancient heritage, the concepts of civilisation, enlightenment, and human progress – as well as, of course, the model or challenge of the West itself. Along with a study of the contacts between these movements, such a comparison would allow us to see the nahḍa not as the result of a single, binary contact with the West, but as the Arab instance of a global phenomenon.

Bibliography
  • Barout, Mohammed Jamal, 1994, Ḥarakat al-tanwīr al-ʿarabī fī al-qarn al-tāsiʿ ʿashar: ḥalaqat Ḥalab numūdhajan, Damascus, Ministry of Culture, Syrian Arab Republic.
  • Bashkin, Orit, 2005, “Why Did Baghdadi Jews Stop Writing to their Brethren in Mainz? – Some Comments about the Reading Practices of Iraqi Jews in the Nineteenth Century”, in Philip C. Sadgrove, ed., History of Printing and Publishing in the Languages and Countries of the Middle East, Oxford, Oxford University Press (Journal of Semitic Studies Supplement, 15), p. 95-110.
  • Hafez, Sabry, 1993, The Genesis of Arabic Narrative Discourse: A Study in the Sociology of Modern Arabic Literature. London, Al Saqi.
  • Hafez, Sabry, 2010, “Maḥmūd Ṭāhir Lāshīn (1894-1954)”, in Roger M. A. Allen, ed., Essays in Arabic Literary Biography, vol. 3, 1850-1950, Wiesbaden, Otto Harrassowitz Verlag, p. 191-199.
  • Heyberger, Bernard, 1994, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, XVIIe–XVIIIe siècles), Rome, École Française de Rome (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 284).
  • Khuri-Makdisi, Ilham, 2010, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914, Berkeley, University of California Press (California World History Library, 13).
  • Kouts, Gideon, 2012, “Communication transnationale dans l’espace public juif : le journal Halevanon à Paris (1865-1870) et la ‘traversée de la Méditerrané’. Rubriques, textes et publicité”, Cahiers de la Méditerranée, 85, p. 169-194. [Online] http://cdlm.revues.org/6733
  • Mestyan, Adam, ed., 2012-2014, Project Jara’id : A Chronology of Nineteenth Century Periodicals in Arabic (1800-1900), Berlin, Zentrum Moderner Orient (ZMO). [Online] http://www.zmo.de/jaraid/HTML/index.html

To cite this note : Peter Hill, “Revisiting the Intellectual Space of the Nahḍa (Eighteenth-Twentieth Centuries)”, Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 5th June 2014. [Online] http://ifpo.hypotheses.org/6013

Peter Hill has been at the Ifpo as an associated doctoral candidate since October 2013. He is working on a thesis entitled Utopia and Civilisation in the Arab Nahḍa at the University of Oxford, supervised by Mohamed-Salah Omri.

Web page : http://www.ifporient.org/peter-hill

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Luttes sociales au Liban : au-delà du clientélisme, du confessionnalisme et du sécuritarisme ?

27 May, 2014 - 15:55

Le Département des Études contemporaines (DEC) de l’Ifpo a lancé en 2012 un séminaire intitulé « Liban : quel État pour quels citoyens ? ». Rompant avec le discours récurrent et stérile sur l’exception libanaise dans ses multiples versions (« îlot démocratique », « démocratie consensuelle », « État mercenaire », « État confessionnel », etc.), le parti scientifique de ce séminaire est de prendre au sérieux le phénomène étatique au Liban, en analysant de manière empirique les mécanismes de production des politiques publiques, leurs modes de diffusion dans les différents secteurs de la société (armée, justice, éducation, santé, logement…) et, en retour, les mobilisations citoyennes qu’ils suscitent.

La séance du 6 mai 2014 était consacrée au thème : « Luttes sociales au Liban : au-delà du clientélisme, du confessionnalisme et du sécuritatisme ? », avec la participation de Marie-Noëlle Abi Yaghi (chercheuse associée à l’Ifpo, présidente de Lebanon Support), Lea Bou Khater (doctorante à la SOAS de Londres, experte au Consultation and Research Institute de Beyrouth) et Michele Scala (étudiant en Master 2 « Mondes arabe, musulman et hamito-sémitique », à l’Université d’Aix-Marseille).

© Manifestation pour une loi électorale démocratique entourée par un cordon des Forces de sécurité intérieure (FSI), Vincent Geisser, Beyrouth, avril 2014.

Dans une réflexion sur les mouvements sociaux au Liban, les politologues Myriam Catusse et Karam Karam établissent le constat suivant : « Par rapport à d’autres pays de la région, la protestation sociale au Liban est à la fois euphémisée et exacerbée » (2008). Il est vrai que la majorité des discours politiques et médiatiques, des expertises des ONG internationales et, parfois, des analyses en sciences sociales, véhiculent une vision binaire de l’espace public libanais, représenté tantôt comme en « ébullition permanente », tantôt comme « socialement amorphe ». La trilogie « confessionnalisme/clientélisme/sécuritatisme » se voit ainsi érigée en variable explicative des phénomènes sociopolitiques, voire en système total structurant les attitudes, les comportements et les représentations des acteurs sociaux. En somme, la société libanaise serait constamment travaillée et inhibée par les allégeances primordiales : la famille, la communauté locale, la confession, le clientélisme politique, etc.

En admettant que ces notions aient une quelconque pertinence sociologique (ce qui est loin d’être évident), elles ne constitueraient pas nécessairement un frein à l’action collective et, ceci, pour trois raisons majeures :

  • Le feed-back contestataire : le « cercle de fer » du confessionnalisme et du clientélisme peut justement constituer un moteur de l’action collective, en réaction à l’idéologie dominante et aux modes « traditionnels » de contrôle social. À la radicalité du système social correspond aussi des formes de radicalité protestataire (Marie-Noëlle Abi Yaghi).
  • Le retournement protestataire : la clientélisation des acteurs sociaux est susceptible d’induire des situations de « retournement », où le client finit par se révolter contre son patron. En ce sens, le clientélisme au Liban représente une arme à double tranchant qui maintient autant le client que le patron dans une relation de dépendance mais aussi de précarité mutuelle (Michele Scala).
  • Le clientélisme pourvoyeur d’action collective : ce n’est un secret pour personne, qu’au Liban, nombre d’organisations syndicales, d’ONG à vocation sociale et de coalitions protestataires peuvent être imbriquées dans des enjeux confessionnels et communautaires qui leur servent à la fois de supports, d’alliés et de cadres de référence. Ce n’est pas forcément très moral de le reconnaître, mais les organisations communautaires, miliciennes et confessionnelles sont, dans certaines circonstances, des vecteurs de l’action collective (M.-N. Abi Yaghi, M. Scala et L. Bou Khater).
La question sociale au Liban : les faux-semblants d’un désert protestataire

L’intervention de Marie-Nöelle Abi Yaghi s’est surtout attachée à remettre en cause un certain nombre de clichés et d’idées reçues qui en viennent à conforter l’image d’un « désert protestataire » dans le Liban d’après-guerre. Au contraire, la politologue souligne que les mobilisations construites autour de la question sociale n’ont rien d’exceptionnelles et d’inédites au pays du Cèdre : la société libanaise témoigne d’une longue et riche histoire de mouvements contestataires. Le triomphe de la « démocratie consociative », après les Accords de Taëf (1989-1990), n’a pas empêché un foisonnement d’actions protestataires, où se côtoient grèves générales, manifestations, occupations de lieux publics, funérailles politiques, rassemblements spontanés et émeutes mais aussi, de façon paroxysmique, guérilla et guerre civile. Rien que pour les années 2012-2013, l’Observatoire des droits des travailleurs et des employés (cf. site Internet : www.lebaneselw.com) recense des dizaines de mobilisations dans l’espace public, les plus emblématiques d’entre elles ayant été les manifestations des enseignants du primaire et du secondaire, les mouvements des journaliers de l’entreprise Électricité du Liban (EDL), sans parler des grèves qui ont éclaté dans de nombreuses administrations publiques (fonctionnaires et contractuels).

© Manifestation des domestiques étrangères contre le système de la Kafala, Vincent Geisser, Beyrouth mai 2014.

Aussi Marie-Noëlle Abi Yaghi nous invite-t-elle à dépasser les explications culturalistes qui établissent une différence ontologique entre les sociétés dites « démocratiques » et celles qui ne le sont pas. De telles interprétations aux tonalités néo-orientalistes contribuent à entretenir le mythe d’un particularisme culturel et religieux, dont l’aspect le plus flagrant est la focalisation d’un grand nombre de recherches sur les mouvements islamistes et les mobilisations communautaires (politico-confessionnelles dans le cas libanais), passant sous silence d’autres formes moins visibles et moins spectaculaires de protestation.

Un syndicalisme sans syndicat : la success story protestataire de la Ligue des professeurs

Les « contraintes structurelles » souvent évoquées dans le cas du Liban pour expliquer les limites et les obstacles à l’émergence de mouvements collectifs doivent être prises en compte, sans pour autant sous-estimer la capacité des acteurs sociaux à les contourner et à faire preuve ainsi d’inventivité protestataire. À travers son étude sur la Ligue des professeurs du secondaire public (LPESPL), créée officiellement en 1980 (décision n°871 du 25/10), Lea Bou Khater s’intéresse ainsi aux modes d’action collectifs d’une profession (les enseignants) et d’un secteur (le public dit « officiel »), qui fait pourtant l’objet d’une interdiction légale de se syndiquer à l’instar de l’ensemble des fonctionnaires libanais. En effet, l’État libanais a toujours refusé de ratifier la Convention n° 87 sur la liberté syndicale, et interdit de facto à tous les membres de la Fonction publique d’adhérer et de créer un syndicat.

© Site Internet de la Ligue des professeurs de l’enseignement secondaire public du Liban.

Ces contraintes objectives et légales, loin de freiner les mouvements revendicatifs et les luttes sociales ont, au contraire, favorisé l’éclosion de formes d’organisation originale, dotées d’une certaine efficacité contestataire. Ce d’autant plus que la Ligue des professeurs bénéficie d’un monopole de représentation de la profession (obligation et automaticité de l’adhésion des enseignants du public), qui lui permet de maintenir un rapport de force permanent avec les pouvoirs publics, en général, et le ministère de l’Éducation, en particulier. La Ligue a la particularité de combiner des modes d’action qui relèvent à la fois du registre associatif, du répertoire syndical, voire du corporatisme d’un ordre professionnel. Ainsi, l’histoire de la Ligue des professeurs du secondaire public, créée au départ par une minorité active issue des milieux communistes, de gauche et d’extrême gauche (Parti communiste libanais, Parti socialiste progressiste et Organisation de l’action communiste) offre l’image d’une success story protestataire, celle d’une forme de syndicalisme sans syndicat (Vincent Geisser), même si depuis avril 2014, les dirigeants de la Ligue ont clairement exprimé leur désir de la transformer en « véritable syndicat », bravant ainsi l’interdiction légale (cf. article de Rifaï Marisol, « Les fonctionnaires et les enseignants font trembler les rues de Beyrouth », L’Orient le Jour, 30/04/2014).

© Manifestation à l’appel des organisations féministes contre le projet de loi sur les violences conjugales,
Marie-Noëlle Abi Yaghi, Beyrouth mars 2014.

 

Une mobilisation improbable ? Le cas des salariés des supermarchés « Spinneys »

Si les conditions de mobilisation dans le secteur public sont rendues difficiles en raison d’un arsenal législatif répressif, elles apparaissent encore plus improbables dans le secteur privé commercial, où se côtoient des modes de contrôle patronaux ultralibéraux (figure du patron manager) et clientélistes (figure du patron traditionnel, « le cheikh »). Les patrons locaux (notables et zuaama) interviennent fréquemment à l’échelle d’un quartier ou d’une région pour favoriser l’embauche de leurs protégés et réprimer, si nécessaire, leur velléité d’autonomie et de contestation.

© La façade imposante du supermarché « Spinneys » d’Achrafieh, lieu de la mobilisation de 2012, Vincent Geisser, Beyrouth mai 2014.

Dans son étude ethnographique sur les luttes sociales et salariales dans la chaîne des supermarchés « Spinneys », au cours de l’année 2012, Michele Scala montre ainsi comment les formes d’allégeance clientélistes et les relations de proximité entre le client et le patron peuvent se « retourner » et devenir le support d’une action collective circonscrite dans le temps et l’espace :

« Je me suis aperçu que la rupture du rapport de réciprocité entre patron et client, entre protecteur et protégé, entre donateur et donataire avait pu modeler un terrain d’insatisfaction chez les bénéficiaires des services de ce notable politique pouvant être à la base de l’explosion du rapport de clientèle qui les liait et du déclenchement d’une réaction protestataire concertée visant l’affirmation des droits de tous les travailleurs » (M. Scala).

Au final, le chercheur se retrouve face une configuration originale et fertile pour sa réflexion sociologique :

« le clientélisme, relation verticale et personnalisée par définition, communément considéré comme inhibiteur de l’action collective justement à cause de son caractère dyadique exclusif, est à la base d’une action collective concertée ».

Cette observation de Michele Scala confirme, en partie, notre hypothèse de départ : l’apparente stabilité du rapport de dépendance entre le client et le patron cache, en réalité, une véritable précarité relationnelle, aussi bien pour le premier que pour le second, qui constitue un terrain propice à la protestation. Au-delà de ce constat, le clientélisme, perçu comme la marque culturelle « indélébile » d’une société pluricommunautaire (le Liban), se marie parfaitement avec les tendances globales observées à l’échelle internationale, aussi bien en ce qui concerne la répression des mouvements sociaux que leur éclosion et leur déploiement dans l’espace public.

À l’instar de la « question de l’État » qui est trop souvent traitée sur le mode de l’exceptionnalité au Liban, la « question sociale » nous incite à dépasser les dichotomies réductrices et paresseuses (particularisme/universalisme ; dépendance/autonomie ; communautés/Nation ; clientélisme/classisme, etc.) et à penser l’action collective dans la société libanaise actuelle sous l’angle du chevauchement, de l’enchevêtrement et de la dialogique des répertoires, des registres et des modes de mobilisation.

Références
  • Abi Yaghi Marie-Noëlle, 2011, « Et pourtant ils votent ! Entre contestation et participation : la participation de la gauche antisystème aux élections de juin 2009 », in Catusse M., Karam K. et Lamloum O. (ed.), Métamorphoses des figures du leadership au Liban. Champs et contrechamps des élections législatives de 2009 au Liban, Beyrouth, Presses de l’Ifpo, 2011. [En ligne] http://ifpo.revues.org/2558
  • Abi Yaghi Marie-Noëlle et Catusse Myriam, 2011, « Non à l’État holding, oui à l’État providence. Logiques et contraintes des mobilisations sociales dans le Liban de l’après-guerre », Revue Tiers Monde, 2011/5, Hors série (Protestations sociales, révolutions civiles. Transformation du politique dans la Méditerranée arabe), p. 67-93. DOI : 10.3917/rtm.hs01.0067[En ligne] http://www.cairn.info/revue-tiers-monde-2011-5-page-67.htm
  • Abi Yaghi Marie-Noëlle, 2013, L’altermondialisme au Liban : un militantisme de passage. Logiques d’engagement et reconfiguration de l’espace militant (de gauche) au Liban, Thèse de doctorat en science politique, sous la direction d’Isabelle Sommier, Université de Paris 1-Sorbonne. http://www.theses.fr/2013PA010296
  • Catusse Myriam, Karam Karam, 2008, « Les euphémismes de la résistance sociale au Liban », Alternative Sud, 15/4 (L’État des résistances dans le Sud-2009. Face à la crise alimentaire), p. 103-109. [En ligne] http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00355247 (version auteur déposée sur Hal).
  • Karam Karam, 2006, Le mouvement civil au Liban, Revendications, protestations et mobilisations associatives dans l’après-guerre, Paris-Aix-en-Provence, Karthala-IREMAM.
  • Rifaï Marisol, 2014, « Les fonctionnaires et les enseignants font trembler les rues de Beyrouth », L’Orient le Jour, 30/04/2014 : http://www.lorientlejour.com/article/865188/les-fonctionnaires-et-enseignants-font-trembler-les-rues-de-beyrouth.html

Ressources en ligne sur les mouvements sociaux au Liban sur le site de l’ONG Lebanon Support : http://daleel-madani.org/

Pour citer ce billet : Vincent Geisser, « Luttes sociales au Liban : au-delà du clientélisme, du confessionnalisme et du sécuritarisme ? », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 27 mai 2014. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/5994

Vincent Geisser est chercheur CNRS à l’Ifpo de Beyrouth depuis le 1er septembre 2011. Il anime un programme de recherche sur « Femmes et Pouvoir au Liban » et coordonne le séminaire général du Département des études contemporaines : « Liban, quel État pour quels citoyens ? ». Parmi ses dernières publications, l’ouvrage Renaissances arabes. Sept questions sur des révolutions en marche, paru aux éditions de l’Atelier en 2011 (avec Michaël Béchir-Ayari) et Dictateurs en sursis. La revanche des peuples arabes, éditions de l’Atelier, 2009 (avec Moncef Marzouki).

Page web : http://www.ifporient.org/vincent-geisser

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Retour sur l’espace intellectuel de la Nahḍa (XVIIIe-XXe siècles)

20 May, 2014 - 09:00

Première page de l’Histoire du premier siècle après la naissance du Christ, par Eugenios Voulgaris (en grec, 1805), traduction arabe faite à Damiette, 1817. Image : Bibliothèque orientale, Université de Saint-Joseph, Beyrouth, MS 43.

An English version of this note is available here.

La nahḍa ou « Renaissance » de la culture arabe se déroula du xviiie à la première moitié du xxe siècle, dans un contexte de pénétration occidentale économique et politique et de réformes au sein de l’Empire ottoman (les « Tanzimat »), ainsi que d’influences culturelles et intellectuelles médiatisées par des groupes divers. Néanmoins, nos connaissances des échanges arabo-européens au sein de ce mouvement ont longtemps été dominées par l’image d’un contact « bilatéral » entre deux mondes, arabe et occidental, conçus comme monolithiques. L’histoire célèbre de l’intellectuel musulman Rifâʿa al-Ṭahṭâwî, partant pour Paris en 1826 dans le cadre d’une mission scolaire du gouverneur de l’Égypte Mehmet Ali, reste la version la plus communément reçue du contact arabo-occidental pendant cette période. Les relations directes avec les pays considérés comme les plus « avancés », la France surtout, mais aussi l’Angleterre, sont toujours privilégiés dans notre image du rapport entre les pays arabes et le reste du monde pendant cet époque. Il est cependant possible d’ajouter d’autres facettes à cette vision d’un simple contact entre « Arabes » et « Occidentaux ». Nous pourrions faire mention, par exemple, du rôle des liens avec d’autres pays musulmans (la Turquie, la Perse, l’Afghanistan et l’Inde, avec notamment l’influence de Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī sur des penseurs arabes tels que Muḥammad ʿAbduh). Mais même les contacts avec « l’Occident » ou l’Europe n’étaient jamais limités aux interactions simples et directes avec l’Europe de l’Ouest. Des éléments de la culture intellectuelle française ou même anglaise sont arrivés dans le monde arabe par l’intermédiaire d’autres langues et influences. Nous nous proposons d’en donner quelques exemples.

Page titre de l’Histoire romaine de Charles Rollin (1739-1741), traduction arménienne de Manuēl Jakhjakhean, 1816-1817. Image : HathiTrust/University of Michigan.

Remontant aux origines du mouvement culturel et intellectuel arabe moderne, nous trouvons les traces de relations multiples avec diverses parties du monde des « Lumières », les Balkans et la Russie par exemple. Ainsi la première imprimerie arabe à être installée dans la région fut rapportée de la Valachie (partie sud de la Roumanie) par le prélat melkite alépin Aṯanīsiyūs Dabbās en 1706, grâce au soutien du prince de ce pays et de l’Église orthodoxe (Heyberger 1994, 439). Ce réseau ecclésiastique orthodoxe, reliant les communautés arabes des Rûm à la Grèce, aux Balkans, à la Russie et aux pays du Danube et de la mer Noire, a contribué, au cours des xviie et xviiie siècles, au renouveau des lettres et de l’enseignement parmi les chrétiens arabes, aux côtés de l’activité, mieux connue, des missionnaires catholiques. Ce fut vraisemblablement à travers ces échanges au sein du monde orthodoxe que les premiers ouvrages des Lumières européennes sont parvenus dans le monde arabophone, avec des traductions (restées manuscrites) entreprises à Damiette entre 1808 et 1818, à partir de textes grecs imprimés au cours des « Lumières grecques modernes ». Dans la même période, des ouvrages similaires ont été traduits en arabe à partir de versions arméniennes imprimées par les moines mékhitaristes, ordre religieux basé à Venise, qui a pris une part essentielle dans le renouveau de la culture arménienne (nous allons publier prochainement un article sur ce sujet dans l’Intellectual History Review).

Dans la deuxième moitié du xixe siècle, lors des débuts de la presse arabe indépendante, les communautés juives d’origine iraquienne, installées en Inde dès le xviiie siècle, développent une activité éditoriale florissante à Bombay et à Calcutta. Certaines de ces familles juives connurent un grand succès dans le commerce international : la plus importante fut sans doute les Sassoon, surnommés, à l’époque, les « Rothschild de l’Orient », et qui s’intégreront à la haute société britannique. La presse judéo-arabe de l’Inde, qui utilisait la langue arabe écrite en caractères hébraïques, fut très influencée par la presse hébraïque européenne de la haskalah, le mouvement des Lumières juives auquel est associé notamment le nom de Moses Mendelssohn. Les journaux du mouvement furent publiés principalement dans les centres juifs ashkénazes de l’Europe de l’Est, tels Berlin, Odessa et Varsovie (Bashkin 2005). Citons également le journal Ha-Ḥavaṣelet (Le Lys), qui fut publié en Palestine ainsi qu’un autre, Ha-Levanon (Le Liban), qui y fut publié pour une courte période en 1863-64 avant d’être transféré à Paris (Kouts 2012). En 1863 un journal judéo-arabe, Ha-Dôver (L’Orateur), sera fondé à Bagdad, six ans avant le premier journal officiel arabo-ottoman de cette ville (Bashkin 2005).

Titre du journal hébreu Ha-Ḥavaṣelet, Jérusalem 1863. Image : Hebrew Academy.

Cette dernière référence indique également le rôle important joué par les réformateurs ottomans des « Tanzimat » dans la promotion de la nahḍa. Longtemps négligé par les deux traditions historiographiques nationalistes arabe et turque, le rôle essentiel des Tanzimat est rappelé par Mohammed Jamal Barout dans son analyse des rapports entre gouverneurs réformistes et intellectuels arabes à Alep dans les années 1860 (Barout 1994, première partie). D’autres exemples illustrent cette dynamique réformiste, tel l’accueil chaleureux donné à Fouad Pacha, ministre des affaires étrangères et envoyé spécial du sultan ottoman, dans la presse beyrouthine en 1860 ; ou encore le grand nombre de poèmes arabes dédiés aux hauts fonctionnaires et sultans turcs pendant cette période (voir par exemple le recueil de Ḫalīl al-Ḫūrī, al-ʿAsr al-Ǧadīd, Beyrouth 1863). Au début des années 1870, il existe un grand nombre de journaux officiels ottomans-arabes dans l’Empire : à Istanbul (le fameux al-Ǧawāʾib d’Aḥmad Fāris al-Šidyāq), Mossoul, Tripoli de Libye, Damas, Bagdad, Alep et Sanaa. Celui d’Alep est publié en arménien ainsi qu’en arabe et en turc ottoman (Mestyan 2012-2014).

Première page du journal hébreu Ha-Levanon, Paris 1867. Image : reproduite dans Kouts 2012.

Ces contacts divers persistent dans les périodes ultérieures de la nahḍa. Pour la fin de siècle, l’ouvrage d’Ilham Khuri-Makdisi The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914 (Khuri-Makdisi 2010) place le mouvement intellectuel arabe résolument dans un contexte global, réunissant par exemple les colonies syro-libanaises de l’Amérique latine, et des États-Unis, et les anarchistes de l’Espagne et de l’Italie. Et pour les années 1920, Sabry Hafez a souligné l’importance de l’influence de la littérature russe sur l’ « école moderne » d’écrivains égyptiens, tels Maḥmūd Ṭāhir Lāšīn et Yaḥyā Ḥaqqī, comme sur des Libanais comme Mīḫāʾīl Nuʿayma (Hafez 2010 ; Hafez 1993, 191).

Malgré la diversité de ces contacts internationaux, ces différentes activités culturelles arabes sont néanmoins réunies, pendant cette période, par des thèmes communs, permettant de parler d’une certaine unité de la nahḍa. Derrière les inflexions variées et les contacts multiples, nous pouvons toutefois distinguer l’influence de tendances intellectuelles qui sont en train de se « globaliser » : l’esprit des Lumières, la modernité bourgeoise du xixe siècle. La « civilisation », la « raison », l’esprit du temps, la dichotomie entre le progrès moderne et la stagnation traditionnelle, se trouvent chez les écrivains grecs du xviiie siècle et dans les pages hébraïques de la haskalah aussi bien que dans celles de la nahḍa beyrouthine. Dans ce discours commun, l’idée de l’Europe ou de l’Occident est toujours présente : la France et l’Angleterre (et plus tard les États-Unis) sont souvent présentés comme les exemples par excellence de la civilisation contemporaine. Mais les points de contact qui ont permis la circulation de ces idées sont divers et variés et s’inscrivent dans un contexte plus global que celui des rapports « binaires » entre le monde arabe et l’Europe de l’Ouest.

Une approche qui prendrait en compte la diversité de ces liens permettrait de remettre la nahḍa dans un contexte global de mouvements de renouveau culturel et intellectuel, fortement lié aux réformes étatiques « modernes » et à l’intégration à un système économique mondial capitaliste. À part les formations européennes les mieux connues, nous pouvons mentionner les « Lumières » balkaniques et russes, la haskalah juive, la « Renaissance » bengalie, la « modernisation » japonaise de la période des Meiji, et leurs équivalents arménien et ottoman. Une comparaison entre ces mouvements décèlerait d’importants traits communs : la redécouverte d’un héritage ancien, les concepts de la civilisation, des Lumières, du progrès humain, et, bien sûr, le modèle ou défi de l’Occident lui-même. De même que l’étude des contacts qu’ont entretenus ces mouvements entre eux, une telle comparaison permettrait de considérer la nahḍa non pas comme le résultat d’un contact binaire avec l’Occident, mais comme le cas arabe d’un phénomène global.

Bibliographie
  • Barout, Mohammed Jamal, 1994, Ḥarakat al-tanwīr al-ʿarabī fī al-qarn al-tāsiʿ ʿashar: miṯāl ḥalaqat Ḥalab. Damas, Ministère de la Culture, République Arabe Syrienne.
  • Bashkin, Orit, 2005, “Why Did Baghdadi Jews Stop Writing to their Brethren in Mainz?–Some Comments about the Reading Practices of Iraqi Jews in the Nineteenth Century”, in Philip C. Sadgrove, éd., History of Printing and Publishing in the Languages and Countries of the Middle East , Oxford, Oxford University Press (Journal of Semitic Studies Supplement, 15), p. 95-110.
  • Hafez, Sabry, 1993, The Genesis of Arabic Narrative Discourse: A Study in the Sociology of Modern Arabic Literature. London, Al Saqi.
  • Hafez, Sabry, 2010, “Maḥmūd Ṭāhir Lāshīn (1894-1954)”, in Roger M. A. Allen, éd., Essays in Arabic Literary Biography, vol. 3, 1850-1950, Wiesbaden, Otto Harrassowitz Verlag, p. 191-199.
  • Heyberger, Bernard, 1994, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, XVIIe–XVIIIe Siecles), Rome, École Française de Rome (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 284).
  • Khuri-Makdisi, Ilham. 2010, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914, Berkeley, University of California Press (California World History Library, 13).
  • Kouts, Gideon, 2012, « Communication transnationale dans l’espace public juif : le journal Halevanon à Paris (1865-1870) et la “traversée de la Méditerranée”. Rubriques, textes et publicité », Cahiers de la Méditerranée, 85, p. 169-194. [En ligne] http://cdlm.revues.org/6733
  • Mestyan, Adam, éd., 2012-2014, Project Jara’id : A Chronology of Nineteenth Century Periodicals in Arabic (1800-1900), Berlin, Zentrum Moderner Orient (ZMO). [En ligne] http://www.zmo.de/jaraid/HTML/index.html

Pour citer ce billet : Peter Hill, « Retour sur l’espace intellectuel de la Nahḍa (xviiie-xxe siècles) », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 20 mai 2014. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/5961

Peter Hill est doctorant associé à l’Ifpo depuis octobre 2013 ; il prépare une thèse intitulée Utopie et civilisation dans la période de la Nahḍa à l’Université d’Oxford, sous la direction de Mohamed-Salah Omri.

Page web : http://www.ifporient.org/peter-hill

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L’islam en ses langues. Réalités et enjeux des usages linguistiques sur l’Esplanade des mosquées à Jérusalem

12 May, 2014 - 15:49

L’école doctorale organisée par l’IISMM, NISIS (Netherlands InterUniversity School for Islamic Studies) et la Casa de Vélasquez, sur le thème, « L’Islam en ses langues : exigences du sacré, nécessités du profane » (http://iismm.ehess.fr/index.php?1371) s’est interrogée sur l’articulation entre communauté religieuse et communauté linguistique. Dans ce cadre, j’ai présenté une étude de cas et appliqué ce questionnement au troisième lieu saint de l’islam, pour analyser la façon dont se construit la Umma (communauté des croyants) dans le contexte contemporain de Jérusalem.

Depuis 1967, ce sont les mesures politiques israéliennes qui définissent en partie la fréquentation de l’Esplanade des mosquées (ou mosquée al-Aqsa) et sa sociologie. Aujourd’hui, et avec d’importantes variations géographiques et sociologiques depuis la Seconde Intifada (débutée en 2000), les Palestiniens citoyens d’Israël et les Palestiniens résidents de Jérusalem ont le droit d’accéder à l’Esplanade des mosquées (ou mosquée al-Aqsa) sous certaines conditions, au gré des mesures de blocages de la part des autorités israéliennes. Très régulièrement, l’accès à la mosquée est limité aux femmes et aux enfants, et aux hommes de plus de cinquante ans. Pour les Palestiniens de Cisjordanie, détenant un passeport palestinien, l’accès est soumis à la nécessité de faire la demande auprès des autorités militaires de permis d’entrée dans Jérusalem qui ne durent parfois que quelques heures et sont souvent refusées. Ces principales conditions sont loin d’être exhaustives.

Il existe une longue tradition de pèlerinage à l’Esplanade des mosquées et le lieu saint reste, malgré les importantes difficultés d’accès, le centre de mobilités religieuses à la fois au niveau national – la mosquée est très visitée par les Palestiniens citoyens d’Israël – et international. Aujourd’hui, les touristes musulmans qui visitent Jérusalem viennent essentiellement d’Asie, en particulier, d’Inde, d’Indonésie, de Malaisie, de Singapour, et aussi des régions du Caucase ou d’Afrique du Sud. Les Turcs sont également très représentés, ainsi que les Européens et Américains musulmans très souvent binationaux (franco-maghrébins ou britanno-pakistanais par exemple). Par conséquent, l’arabe n’est pas la seule langue parlée sur l’Esplanade des mosquées.

Dans ses registres coranique ou littéral, la langue arabe reste-t-elle la langue de référence lors des visites religieuses à la mosquée al-Aqsa ? Comment est-elle mobilisée par les musulmans internationaux en visite ?

Pèlerinages musulmans internationaux : quelle place pour l’arabe liturgique ?

Dans la mosquée, les usages de l’arabe sont codifiés. Par exemple, l’arabe liturgique est utilisé lors de l’appel à la prière (āḏān) et les prières. Les formules liturgiques, telles que des sourates ou hadiths sont intégrées, dans les discussions en arabe littéral. On les trouve aussi utilisés dans les discours à destination des touristes, par exemple dans un guide de la mosquée publié en 2013 par l’association Passia, qui fait référence aux sourates et hadiths dans lesquels la mosquée al-Aqsa est mentionnée (Sourates 17:1 et 2:144 ; Hadith Sahih-Bukhari, 2:21:288).

Or, la majorité des visiteurs internationaux du lieu saint ne sont pas arabophones en raison, notamment, des relations d’Israël avec les pays arabes voisins, qui limitent à leurs ressortissants l’accès à la mosquée al-Aqsa. Les Syriens et Libanais ne peuvent par exemple pas se rendre à Jérusalem. En revanche, il n’est pas impossible pour un Jordanien, un Égyptien ou un Marocain de se rendre en Israël ou dans les Territoires palestiniens, avec pour chacun d’eux des différences de régime, en fonction de l’état des relations diplomatiques. En outre, le voyage reste soumis à de nombreuses contraintes afin d’obtenir un visa, de longues heures d’attente et d’interrogatoire à l’aéroport Ben Gourion ou au Pont Allenby. Enfin, cette visite peut être dénoncée comme un phénomène de « normalisation », en raison du contexte actuel de Jérusalem-Est, sous occupation israélienne depuis 1967.

Pèlerins musulmans internationaux en visite à la mosquée al-Aqsa. Photo E. Grugeon

Pèlerins musulmans internationaux en visite dans le cimetière al-Raḥma, attenant à la mosquée al-Aqsa. Photo E. Grugeon

En général l’apprentissage de l’arabe des pèlerins musulmans, s’il a eu lieu, s’est fait dans un cadre religieux. Ils ont appris l’arabe classique dans le but de comprendre le Coran, ce qui leur permet, dans le meilleur des cas, de comprendre les prêches ou les cours qui sont donnés dans la mosquée al-Aqsa, car aucun prêche, ni cours, ni sermon n’est traduit. À la différence d’autres pays arabes de la région, comme la Syrie avant la révolution de mars 2011, la formation linguistique en lien avec une formation religieuse pour des étudiants internationaux est très peu développée à Jérusalem. Il n’y a pas d’espace islamique d’éducation pour les internationaux.

En outre, même si l’expérience religieuse des pèlerins musulmans internationaux sur l’Esplanade dure généralement peu (deux ou trois jours en moyenne), ceux-ci témoignent néanmoins de la façon dont s’incarne la Umma dans le partage de l’arabe comme langue liturgique. Très souvent, dans le récit qu’ils font de leur première rencontre avec le troisième lieu saint de l’Islam, ils mettent l’accent sur la récitation de formules liturgiques. Les premiers mots qu’ils prononcent sur l’Esplanade sont la fātiḥa* ou la šahāda* par exemple.

La question de la maîtrise de la langue liturgique se pose d’une autre manière à l’entrée dans la mosquée. À chacune de ses portes, un soldat israélien contrôle l’arrivée des fidèles. À l’intérieur de la mosquée, un garde palestinien, fonctionnaire des awqāf*, se charge d’interroger une seconde fois les fidèles internationaux. À ce moment précis, maîtriser l’arabe liturgique est un indicateur de son identité religieuse, et même une preuve. La règle, imposée depuis 2000, veut que chaque fidèle musulman non palestinien récite des sourates, généralement, la fātiḥa* ou la šahāda*. Ces questions font partie du profilage qui a lieu chaque jour aux portes de la mosquée al-Aqsa. Parler l’arabe sur l’Esplanade relève à ce moment du registre religieux.

En outre, l’arabe littéral reste le plus souvent la langue utilisée pour communiquer avec les habitants palestiniens. Certains groupes touristiques font le choix d’être accompagnés par des interprètes arabophones du même pays qu’eux, parlant un arabe littéral très fluide. Très souvent, ces guides sont aussi investis d’un rôle religieux. Comme lors du pèlerinage à la Mecque où un guide est requis pour s’assurer de la validité des pratiques religieuses, à Jérusalem ces guides-interprètes se chargent des relations avec les cheikhs palestiniens et conseillent aussi sur la façon d’entreprendre sa ziyāra (visite).

Parfois, c’est une personnalité religieuse, reconnue au sein de la communauté musulmane internationale qui escorte un groupe de disciples. Lors de ces visites, ils s’avancent dans le miḥrāb* de la muṣallā al-qiblī*, dans l’enceinte de l’Esplanade des mosquées, pour donner un prêche en arabe littéral. L’attachement à la « première qibla* de l’Islam » (avant de se tourner vers la Mecque, les musulmans dirigeaient leurs prière vers la mosquée al-Aqsa) est rappelé presque systématiquement dans ces prêches, ainsi que le devoir de la communauté musulmane envers ses lieux saints. Ces échanges sont plus nombreux pendant les fêtes. On peut citer par exemple un  sermon du cheikh d’Afrique du Sud, à la renommée internationale, Sulayman Mola, pendant le mois de Ramadan en 2013. Des délégations turques sont aussi invitées presque chaque année lors de la fête du Miʿrāj (Voyage nocturne du Prophète) pour chanter des munšīd (chants religieux) en arabe littéral qui appartiennent à un répertoire dépassant les frontières nationales. La maîtrise de l’arabe correspond ici à un statut dans la hiérarchie religieuse, mais elle redessine aussi les contours de la communauté des croyants musulmans.

Médiation touristique et internationalisation du lieu saint

La place d’autres langues que l’arabe, notamment de l’anglais, permet de mesurer l’internationalisation du lieu et les stratégies qui sont mises en place par les autorités religieuses et politiques en vue de promouvoir la dimension touristique du lieu. Ces traces de l’anglais présentes dans des plaques descriptives, mais également sur d’anciens bâtiments dédiés aux touristes, datent en majorité d’avant 2000, et témoignent d’un dynamisme plus important à l’époque.

Plaque descriptive sur la Qubbat-l-Mi‘rāj. Photo E. Grugeon

Plaques descriptives du Sūq al-Qaṭṭānīn attenant à la mosquée al-Aqsa. Photo E. Grugeon

Aujourd’hui, l’investissement mis dans l’accueil des touristes, y compris musulmans, est faible du fait des conditions politiques. Ce sont les autorités israéliennes qui gèrent l’accès au lieu (ouverture et fermeture des portes, par exemple), même si le ministère jordanien awqāf* reste souverain sur le lieu saint. Le tourisme non-musulman est intégralement géré par les autorités israéliennes.

En l’absence de réelle politique de la part de l’administration du lieu, c’est l’imam de la mosquée qui, dans un anglais élémentaire, fait la visite du lieu presque quotidiennement à des visiteurs musulmans internationaux. Ce dernier cherche à encourager le tourisme musulman à Jérusalem et en appelle à la Umma. La pratique d’autres langues que l’arabe littéral sur l’Esplanade sert ainsi à faire appel à la solidarité islamique pour venir en aide à la mosquée ainsi qu’aux Palestiniens.

Par exemple, une boîte dédiée aux dons pour la mosquée a été posée dans les deux mosquées couvertes. Un hadith* y est inscrit en trois langues, arabe, anglais et turc. Ce hadith* est aussi souvent repris dans des sermons pour mobiliser la Umma à aider les habitants de Jérusalem. On peut y lire :

« Jerusalem is the land of the Gathering and Resurrection. Go there and pray in it. / What if I could not reach it ? / Then you can send a gift of oil to light its lanterns. For the one who does this, this is as if he has travelled to it ».

L’internationalisation du lieu apparaît également dans les aides qui sont apportées à la mosquée, notamment lors du mois de Ramadan. Par exemple « Fidder » (fiṭr) ou « Mirasimiz » (notre héritage), des  associations turques, financent des repas de rupture du jeûne. Il est intéressant de noter que l’emblème de l’Empire ottoman est représenté dans les deux logos. L’accent est mis sur l’héritage ottoman (dernier califat) qu’il s’agit de préserver. Progressivement des offres touristiques en direction d’un public turc se mettent en place, de (re)découverte d’un patrimoine ottoman, en particulier dans certaines villes situées aujourd’hui en Israël, comme Jaffa ou Acre. Il faut noter également que des musulmans non-arabophones en visite à Jérusalem vont parfois privilégier un guide qui parle la même langue qu’eux, plutôt qu’un guide qui partage la même religion.

Annonce de l’association turque Mirasimiz . Source : http://www.mirasimiz.org.tr/

Armoiries ottomanes. Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Armoiries_ottomanes

Par conséquent, les pratiques touristiques musulmanes à Jérusalem témoignent d’un phénomène de communautarisation du tourisme. Les visites à al-Aqsa par différents groupes nationaux partageant tous la même religion posent des défis en terme de médiation. Étudier les utilisations de la langue arabe au sein de la population des touristes musulmans à Jérusalem permet par conséquent de questionner cette « communauté imaginée » qu’est la nation musulmane.

Lexique
  • Awqāf : pluriel de waqf, bien dont les revenus sont affectés à une institution religieuse. Il existe d’autres types de waqf.
  • Fātiḥa : Première sourate du Coran.
  • Hadith : Tradition qui rapporte les actes et les paroles du Prophète Muhammad.
  • Imam : Personnalité qui dirige la prière en commun.
  • Miḥrāb : Niche, le plus souvent située dans la mosquée, qui indique la direction de la Mecque.
  • Muṣallā al-qiblī : La mosquée de la Qibla est avec le Dôme du Rocher, une des mosquées couvertes de l’Esplanade.
  • Qibla : Direction de la prière.
  • Šahāda : Profession de foi de l’Islam.
  • Sourate : Unité du Coran, formée d’un ensemble de versets.
Bibliographie indicative
  • A guide to al-Aqsa mosque/ Al-Haram al-Sharif, publié par l’association Passia en août 2013.
  • Anderson Benedict, 1996, L’imaginaire national, Réflexion sur l’origine et l’essor de nationalisme, Paris, La Découverte.
  • Chiffoleau Sylvia et Madœuf Anna, 2005, Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient. Espaces publics, espaces du public, Beyrouth, Presses de l’Ifpo. [En ligne] http://books.openedition.org/ifpo/978
  • Dumper Michael, 2001, The Politics of Sacred Space: The Old City of Jerusalem in the Middle East Conflict,
Boulder, Lynne Rienner.
  • Eickelman Dale F., Piscatori James, 1990 (éd.), Muslim travellers: pilgrimage, migration, and religious imagination, Berkeley, University of California Press.

Pour citer ce billet : Elsa Grugeon, « L’islam en ses langues. Réalités et enjeux des usages linguistiques sur l’Esplanade des mosquées à Jérusalem », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 12 mai 2014.
[En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/5936

Elsa Grugeon est doctorante en anthropologie, basée à l’Institut français du Proche-Orient Territoires palestiniens depuis septembre 2012. Elle a étudié en France, en Syrie et dans les Territoires palestiniens. Sa thèse consiste en une ethnographie de la mosquée al-Aqsa, troisième lieu saint de l’islam et s’intéresse particulièrement à la question du pèlerinage musulman dans le contexte contemporain de Jérusalem.

Page web : http://www.ifporient.org/elsa-grugeon

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Les avocats libanais face à l’État : contestation, collusion, coopération ?

2 May, 2014 - 11:00

Le Département des Études contemporaines (DEC) de l’Ifpo a lancé en 2012 un séminaire intitulé « Liban : quel État pour quels citoyens ? ». Rompant avec le discours récurrent et stérile sur l’exception libanaise dans ses multiples versions (« îlot démocratique », « démocratie consensuelle », « État mercenaire », « État confessionnel », etc.), le parti scientifique de ce séminaire est de prendre au sérieux le phénomène étatique au Liban, en analysant de manière empirique les mécanismes de production des politiques publiques, leurs modes de diffusion dans les différents secteurs de la société (armée, justice, éducation, santé, logement…) et, en retour, les mobilisations citoyennes qu’ils suscitent.
La séance du 3 avril 2014 était consacrée au thème : « Les avocats libanais face à l’État : contestation, collusion, coopération ? », avec la participation de Melhem Khalaf (avocat, membre de la commission de l’ONU contre la discrimination raciale), Carlos Daoud (avocat, membre du Réseau euro-méditerranéen des droits de l’homme), Ghida Frangieh (avocate, animatrice de l’ONG Legal Agenda) et Samer Ghamroun (doctorant à l’Institut des sciences sociales du politique à l’École normale supérieur de Cachan).

© Album des Les Gens de Justice, 1845-1846. Lithographie, 257 x 184 mm
Delteil 1347, Publié dans Le Charivari, le 15 août 1845. BnF, Estampes et Photographie, Rés. Dc-180j (tome XI)

Dans un bref papier fort stimulant pour la réflexion sociologique (http://ifpo.hypotheses.org/2583), Samer Ghamroun définit les avocats comme « des agents non étatiques du processus judiciaire ». Il souligne, par ailleurs, la difficulté pour le chercheur en sciences sociales à travailler sur le milieu des avocats, en apparence plus ouvert que celui des magistrats (http://ifpo.hypotheses.org/4834), mais en réalité plus hermétique, en raison des incompréhensions à l’égard du processus d’enquête scientifique et aussi d’une culture du secret qui vise à protéger les droits du client. À cet égard, les difficultés à enquêter sur les avocats libanais sont révélatrices d’un certain nombre de caractéristiques sociopolitiques propres à « l’avocature » au pays du Cèdre, en ce qui concerne notamment :

  • les modes d’organisation de la profession,
  • le rapport à l’autorité publique (l’État, le ministère de la Justice, les corps sécuritaires),
  • les formes d’engagement individuel et collectif dans les mobilisations sociopolitiques.

C’est à ces trois questions centrales que se sont attelés à répondre les participants au séminaire, en développant parfois des points de vue contradictoires sur une profession qui jouit, au Liban, d’un fort prestige social en raison de ses liens historiques avec le politique, la haute administration et les sphères d’influence (leaders communautaires, notables, chefs d’entreprises, etc.). À ce titre, Samer Ghamroun rappelle que les avocats représentaient avant la guerre civile (1975) environ un tiers des députés élus au Parlement libanais, situation comparable à la France de la Troisième République. Si cette visibilité politique semble aujourd’hui moindre, les avocats continuent néanmoins à occuper une surface sociale substantielle. Certes, il s’agit d’une profession libérale dont les logiques de fonctionnement relèvent très largement du secteur privé mais elle entretient des relations fréquentes et profondes avec les sphères du pouvoir. En ce sens, en dépit de l’hétérogénéité des situations professionnelles (quoi de commun, en effet, entre un avocat stagiaire et un avocat gérant un grand cabinet ?), les « robes noires » restent, en ce début du xxie siècle, des gens de pouvoir, ou du moins, des acteurs influents au sein de la société libanaise.

Modes d’organisation collective des avocats libanais : logiques corporatiste, territoriale, confessionnelle… ?

À l’instar des pays arabes qui ont connu l’influence française (cf. l’exemple de la Tunisie richement documenté par les travaux d’Éric Gobe), les 10 000 avocats libanais sont organisés en ordre professionnel. Toutefois, le poids de l’histoire ottomane et surtout mandataire explique la coexistence actuelle de deux ordres distincts, comme l’expliquent Carlos Daoud et Maya Mansour :

« La période des défendeurs “libres” ayant pris fin avec la disparition de l’Empire ottoman, le premier ordre des avocats a été créé au Liban en 1919, soit avant même l’indépendance du pays. Établi à Beyrouth, sa création a été suivie par celle d’un second ordre à Tripoli en 1921 ».

Aujourd’hui, il existe cependant de nombreuses initiatives pour tenter d’unifier le Barreau qui ferait disparaître, à moyen terme, la dualité territoriale Beyrouth/Tripoli, selon Melhem Khalaf : « d’ailleurs, les relations entre les deux ordres sont régulières et excellentes et devraient faciliter la création d’un ordre unique des avocats libanais ». Plus sceptiques, Ghida Frangieh et Carlos Daoud estiment que le maintien de deux ordres n’est pas simplement dû aux legs de l’histoire mais renvoie aussi à des enjeux du présent. La première évoque l’attachement des avocats du Nord Liban à la spécificité du Barreau tripolitain, plus modeste (à peine 1300 avocats affiliés) et donc réputé plus proche des préoccupations des citoyens ordinaires : « les avocats tripolitains sont parmi les plus grands défenseurs de la décentralisation du système judiciaire libanais afin que la Justice soit plus proche des administrés ». Le second met en évidence la présence de logiques confessionnelles et régionalistes à peine voilées. Selon C. Daoud, depuis les Accords de Taëf mettant fin officiellement à la guerre civile (1989), certains avocats chiites réclament même la création d’un troisième Barreau à Saïda, la capitale du Sud Liban, qui serait une manière de satisfaire leurs revendications à la fois régionalistes et communautaires.

© Logo officiel de l’Ordre des avocats de Beyrouth

L’immixtion du confessionnalisme n’intervient pas seulement dans l’organisation territoriale du Barreau. Elle produit aussi des effets concrets dans la distribution du pouvoir interne à l’Ordre des avocats. D’aucuns parmi les politiques mais aussi les membres de la profession souhaiteraient étendre le principe de représentativité communautaire aux instances dirigeantes de l’Ordre, en instaurant des quotas confessionnels, à l’instar des « subtils dosages » pratiqués dans les institutions politiques du pays du Cèdre, selon le principe de la « démocratie consociative ». Jusqu’à présent, aucune mesure de ce genre n’a jamais abouti, la majorité des avocats refusant catégoriquement une telle évolution qui favoriserait le triomphe des logiques particularistes et, à terme, une main mise du pouvoir politique et des leaders communautaires sur les instances ordinales.

Des avocats libanais seuls face à l’État ?

Contrairement à d’autres pays arabes, les avocats libanais n’ont le droit de s’organiser ni en syndicat ni en association professionnelle. L’Ordre dispose donc de facto d’un monopole de représentation de la profession auprès de l’État et des différentes instances de la société libanaise. L’article 6 du règlement intérieur de l’Ordre des avocats de Beyrouth (on trouverait des dispositions similaires dans l’Ordre tripolitain) est très clair à ce sujet : « Les avocats inscrits à l’Ordre de Beyrouth ne sont pas autorisés à constituer une instance, une association, un rassemblement, une ligue ou une coopérative relevant d’une qualité ou d’une activité syndicale ou à en devenir membre au Liban comme à l’étranger, sous peine d’encourir une sanction disciplinaire ». Pour Carlos Daoud, « cette interdiction à s’organiser librement en association est contraire à toutes les conventions internationales ».

A contrario, l’Ordre des avocats jouit dans les textes d’une indépendance totale à l’égard de l’État :

« À la différence d’autres ordres professionnels, comme l’Ordre des médecins par exemple, il n’est rattaché à aucune autorité administrative (même pas au ministère de la Justice) et dispose d’une liberté totale pour définir les modalités de recrutement, d’organisation et de représentation de la profession. C’est un Ordre autonome qui repose sur deux principes fondamentaux : la liberté d’expression dans le prétoire et la préservation du secret professionnel » (Melhem Khalaf).

Dès lors, l’ambivalence de la position de l’Ordre dans les différends qui peuvent survenir entre les avocats et les autorités publiques apparaît comme compréhensible. Dans de nombreuses affaires impliquant notamment les forces de sécurité, l’Ordre adopte une position prudente – pour ne pas dire prudentissime –, se contentant de rappeler les grands principes (droit des avocats à défendre leurs clients, respect du secret), mais en évitant d’intervenir directement. Ainsi, les avocats se retrouvent souvent bien seuls dans les conflits les opposant aux représentants des forces de sécurité (FSI, Sûreté générale, etc.) qui entravent parfois leur possibilité de rentrer en relation avec les prévenus en situation de précarité sociale et juridique (étrangers, réfugiés, minorités sexuelles…). Ghida Frangieh cite ainsi de nombreux cas où les avocats libanais sont carrément exclus de tout accès aux « zones » gérées par les corps sécuritaires, comme les centres de détention pour étrangers. Les avocats libanais sont-ils pour autant impuissants face à l’autorité publique ?

© Couverture du rapport de Réseau euro-méditerranéen des droits de l’Homme, 2010.

Les avocats libanais : à l’avant-garde des mobilisations sociales ?

Les récents mouvements protestataires dans le monde arabe ont mis en évidence le rôle central des avocats dans les mobilisations sociopolitiques qui ont été parfois, comme en Tunisie (cf. les travaux d’Éric Gobe) des « connecteurs d’espaces contestataires » improbables entre des manifestants issus des milieux populaires et d’autres issus des couches sociales moyennes et aisées. Observons-nous au Liban un phénomène similaire, à savoir l’engagement des avocats dans les grandes causes sociétales ?

Il est vrai que depuis la fin du mandat français, les avocats libanais « n’ont pas hésité à réagir publiquement, y compris par le recours à la grève, lorsqu’ils ont estimé que leur indépendance était menacée ou malmenée » : C. Daoud et M. Maya Mansour citent les grandes dates de cette mobilisation des robes noires : avril 1951, février 1958, février 2005, janvier 2006, novembre 2008, mai 2009, etc. Cependant, il s’agissait principalement de mouvements d’avocats orientés vers la défense des « acquis » de la profession ou de l’indépendance du système judiciaire. En revanche, l’engagement des avocats libanais dans les grandes causes sociétales est plutôt rare. D’une part, ils ne s’engagent que quand l’intérêt national apparaît menacé. À titre d’exemple, les membres du Barreau de Tripoli, le Bâtonnier en tête, sont, au printemps 2014, descendus dans la rue en robes noires pour appeler à la « paix civile » dans un contexte d’extrême violence politique (Melhem Khalaf et Ghida Frangieh). D’autre part, les avocats libanais ont tendance à s’engager dans les mouvements sociaux à titre individuel. En somme, ils se mettent personnellement au service d’une « cause » ou d’une ONG des droits de l’homme mais sans engager collectivement la profession : « il est vrai que les avocats jouissent d’un certain prestige et d’une expertise appréciée par les ONG. Mais l’immense majorité des avocats libanais n’est pas impliquée dans la société civile. Il ne faut pas surestimer leur engagement » (Carlos Daoud).

Plus fondamentalement, cet engagement pour les « grandes causes » se fait selon un mode très sélectif. Pour les avocats libanais « tous les droits de l’homme ne se valent pas » constate Samer Ghamroun. Certaines causes apparaissent plus nobles que d’autres. La défense des droits des travailleurs immigrés, des domestiques étrangères et des homosexuels font figure de « causes risquées », susceptibles de marginaliser ses porteurs au sein des instances ordinales. Aussi les avocats libanais ont-ils tendance à établir une forme de hiérarchisation des « causes » en fonction de leur légitimité sociale mais aussi du risque de « double stigmatisation » (ou de double sanction), du point de vue des instances dirigeantes de la profession (le conseil de l’Ordre, le Barreau) et des autorités publiques (l’État et les corps de sécurité).

Références

Pour citer ce billet : Vincent Geisser, « Les avocats libanais face à l’État : contestation, collusion, coopération ? », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 2 mai 2014. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/5914

Vincent Geisser est chercheur CNRS à l’Ifpo de Beyrouth depuis le 1er septembre 2011. Il anime un programme de recherche sur « Femmes et Pouvoir au Liban » et coordonne le séminaire général du Département des études contemporaines : « Liban, quel État pour quels citoyens ? ». Parmi ses dernières publications, l’ouvrage Renaissances arabes. Sept questions sur des révolutions en marche, paru aux éditions de l’Atelier en 2011 (avec Michaël Béchir-Ayari) et Dictateurs en sursis. La revanche des peuples arabes, éditions de l’Atelier, 2009 (avec Moncef Marzouki).

Page web : http://www.ifporient.org/vincent-geisser

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L’archéologie en Palestine : une archéologie de sauvetage ?

25 April, 2014 - 14:41

Les observations tirées des prospections conduites dans le cadre de nos recherches doctorales au sein de l’Ifpo nous ont permis d’établir un constat sans appel : le pillage et la destruction de nombreux sites archéologiques qui étaient, il y a trente ans, en bien meilleur état de conservation qu’aujourd’hui. Ces sites ont subi les effets conjugués de l’installation des colonies israéliennes et des aménagements urbains palestiniens.

Un état des lieux alarmant

Ahmed Rjoob, directeur du Département pour la valorisation des sites du ministère des Antiquités et du Tourisme palestinien, nous a guidé à travers l’un des plus remarquables sites de la région d’Hébron : Rujm Jerida, ferme-monastère datant du ive – ixe s. ap. J.-C. (Stern et al. 2008, p. 20-23) qui se situe en zone C, c’est-à-dire sous le contrôle et l’autorité d’Israël. Cette ferme a été fouillée en 1997 par une équipe israélienne du Staff Officer for Archaeology in Judea and Samaria. Les sondages et les secteurs de fouille n’ont jamais été rebouchés, le site n’ayant bénéficié d’aucune politique de protection des vestiges. Depuis sa mise au jour, il ne cesse de se dégrader, les mosaïques disparaissent, les murs s’effondrent. Ce cas illustre à lui tout seul une tendance lourde qui frappe les sites archéologiques de la région, plus particulièrement ceux de la zone C, laquelle représente aujourd’hui 60 % des Territoires palestiniens. Hamdan Taha, directeur du département d’Archéologie du ministère des Antiquités, estime le nombre d’entités et de sites archéologiques sous contrôle total israélien à 4500, soit environ 45 % du patrimoine archéologique, dans lequel figurent près de 500 sites majeurs (Taha 2005, p. 69). À l’image de Rujm Jerida, la grande majorité d’entre eux est en voie de destruction.

À Rujm Jerida, le sol de mosaïque, complet lors de la fouille, perd peu à peu ses tesselles.                       Photographie : Margaux Thuillier.

La partition, la segmentation des Territoires palestiniens, la construction de nouvelles colonies juives et des grandes voies de circulation les desservant et, plus récemment, l’édification du Mur de séparation, n’ont fait que conforter ce processus de destruction systématique des sites archéologiques. Adel Yahya, directeur de la Palestinian Association for Cultural Exchange, signale ainsi de nombreux sites qui n’ont pas survécu à la construction du Mur (Yahya 2008, p. 43). Les entités archéologiques partiellement ou totalement détruites par la construction du Mur sont estimées à environ 800, ce qui représente 6,7 % du patrimoine archéologique palestinien (Yahya 2008, p. 43). Toutefois, nous pouvons observer une amélioration de la situation. Quelques sites se trouvant sur le tracé du Mur ont pu être préservés, contournés ou fouillés (Al-Houdalieh 2010, p. 34-35). Des fouilles préventives sont également entreprises sur l’emplacement des nouvelles constructions israéliennes (colonies et routes). Mais cette « politique préventive » est loin de concerner l’ensemble des projets d’aménagement.

Par ailleurs, l’une des difficultés majeures rencontrées lors de nos prospections est l’inaccessibilité à certains sites. En effet, un nombre non négligeable se situe à proximité, ou même à l’intérieur des colonies et des zones militaires. Ainsi, près de 29,5 % des sites au programme de nos prochaines prospections dans la région au sud de Naplouse ne pourront être étudiés pour des raisons sécuritaires. Les sites localisés entre le Mur et la Ligne verte sont, quant à eux, inaccessibles aux archéologues palestiniens, qui se voient donc privés de nombreux terrains de recherche. Près de 2 800 entités archéologiques et monuments historiques seraient concernés par cette interdiction (Yahya 2008, p. 43). Il faut également signaler les phénomènes de pillage : passées à la pelle et au détecteur de métaux, les fouilles clandestines sont extrêmement nuisibles. Elles dévoilent des structures qui, au fil du temps, s’effondrent et privent les archéologues d’indices permettant la datation et l’interprétation des sites. La crise économique que subit de plein fouet la Palestine, l’autorisation du commerce d’antiquités en Israël et la faiblesse des mesures législatives relatives à la protection du patrimoine ne font qu’encourager ces trafics des pièces archéologiques. En matière de patrimoine, le Département des Antiquités palestiniennes s’appuie sur une législation obsolète, à savoir des lois jordaniennes et des textes datant du Mandat britannique (notamment la loi jordanienne sur le patrimoine de 1966).

Enfin, les sites archéologiques sont très largement victimes du développement urbain effréné que connaissent les Territoires palestiniens et qui se traduit par la multiplication de nouvelles constructions (immeubles et maisons individuelles) en zones urbaines comme en zones rurales. En principe, les aménageurs sont tenus de respecter les dispositions de la loi de 1929 sur les antiquités, les contraignant à faire appel au DACH (Department of Antiquities and Cultural Heritage), seul habilité à effectuer des diagnostics archéologiques avant le lancement des chantiers. En réalité, ils ne respectent presque jamais cette procédure.

Fouille clandestine effectuée sur le site du Khirbet el-Burj. Photographie : Margaux Thuillier.

Des nécessaires efforts de protection et de valorisation

Depuis 1993, des efforts sont engagés afin de protéger et étudier le patrimoine, notamment avec la création du ministère des Antiquités et du Tourisme palestinien (Taha 2005, p. 65-68), l’ouverture de départements d’archéologie au sein des universités palestiniennes, la mise en place par les ONG de programmes de conservation, de valorisation et de restauration des vestiges, et la présence sur place d’instituts archéologiques internationaux.

Dans ce nouveau contexte de valorisation et de protection du patrimoine archéologique palestinien, de nombreuses fouilles « de sauvetage » ont été entreprises par le ministère dans les Territoires Palestiniens et à Gaza, notamment à Bethlehem, Nablus, Beitunya, Ta’annek, Jabalia, Nuseirat, Bir el-Hammam, Tell Jenin, Tell um A’mer et Khirbet Deir Ghannam. D’autres fouilles sont aussi programmées à Khirbet Bela’meh, Tell es-Sultan, Tell el-A’jjul, Tell es-Sakan et Tell el-Mafjar.

Dans une perspective similaire, les universités de Birzeit, d’Al-Quds, d’An-Najah, d’Hébron ainsi que l’Université islamique de Gaza, ont organisé des programmes de fouilles sur une dizaine de sites archéologiques. Ce fut le cas, ces dernières années, sur les sites de Khirbet Siya et Khirbet Birzeit, qui constituent les « chantiers écoles » de l’Université de Birzeit.

De nombreuses ONG telles que Riwaq, Hebron Rehabilitation Committee, the Welfare Association, the Center for Cultural Heritage Preservation, the Mosaic Center of Jericho, the Palestinian Association for Cultural Exchange, luttent pour la préservation et la restauration du patrimoine culturel. Sur un plan pédagogique et éducatif, elles œuvrent aussi à ancrer au sein de la population palestinienne une « conscience patrimoniale ».

Dans le cadre de nos recherches doctorales au sein de l’Ifpo (Dynamiques de l’occupation rurale le long de la voie romaine de Jérusalem à Neapolis à l’époque de l’empire romain tardif, ive s. ap. J.- C. jusqu’au début du viie s. ap. J.-C.), nous poursuivons, entre autres, les objectifs suivants :

  • Réaliser un recensement général des sites byzantins de la région ;
  • Fournir une carte précise des sites en danger, non accessibles, détruits, et des sites nécessitant un effort de protection et de valorisation ;
  • Mesurer l’état de conservation des sites qu’il est possible de prospecter et sur lesquels il est possible d’effectuer une étude complète et détaillée (enregistrement photographique systématique, relevé et description précise des vestiges, ramassage de surface).

Malgré les efforts engagés de toutes parts, la situation reste néanmoins préoccupante. Certains acteurs politiques, institutionnels, scientifiques et académiques, palestiniens ou étrangers, ont pris désormais conscience de la menace qui guette le patrimoine archéologique de cette région, dont le sort actuel ne peut manquer d’alerter les opinions publiques locale et internationale. Il faut espérer que notre recherche au sein de l’Ifpo, aussi modeste soit-elle, contribuera à la protection et la mise en valeur du patrimoine archéologique de Palestine et au sauvetage de sites en danger.

Vestiges du site de Kefr Ana. Photographie : Margaux Thuillier. 

Bibliographie
  • Al-Houdalieh Salah Hussein, 2010, « Archaeological Heritage and Related Institutions in the Palestinian National Territories 16 Years After Signing the Oslo Accords », Present Pasts Journal 2 /1, p. 31-53. [En ligne] http://www.presentpasts.info/article/view/pp.20/29
  • Stern Ephraim (éd.) et al., 2008, New Encyclopedia of Archaeological Excavation in the Holy Land, vol. 5, Jerusalem, Israel Exploration Society ; Washington, D.C., Biblical Archaeology Society.
  • Taha Hamdan, 2005, « A Decade of Archaeology in Palestine », in Fabio Maniscalo (éd.), Tutela, Conservazione E Valorizzazione Del Patrimonio Culturale Della Palestina, Naples, Massa Editore (Mediterraneum. Tutela e valorizzazione dei beni culturali ed ambientali), p. 63-72.
  • Yahya Adel, 2008, « Looting and Salvaging, How the Wall, Illegal Digging and the Antiquities Trade are Ravaging Palestinian Cultural Heritage », Jerusalem Quarterly 33, p. 39-55.[En ligne] http://www.jerusalemquarterly.org/ViewArticle.aspx?id=46

Pour citer ce billet : Margaux Thuillier, « L’archéologie en Palestine : une archéologie de sauvetage ? », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 25 avril 2014. [En ligne] http://ifpo.hypotheses.org/5890

Doctorante en archéologie à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne et bénéficiaire d’une Aide à la mobilité internationale à l’Ifpo, Margaux Thuillier consacre son doctorat à l’étude des Dynamiques d’occupation rurale le long de la voie romaine de Jérusalem à Naplouse à l’époque de l’empire romain tardif.

Page personnelle : http://www.ifporient.org/margaux-thuillier

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